Nederland nam in de tweede helft van de jaren zestig massaal afscheid van de religie. Of beter gezegd: van God in zijn traditionele gedaante. Het was de tijd dat de godsdienst bleef leven, ook al was God dood. De godsdienst en de samenleving schoven uit elkaar, maar de existentiële zingeving kromp ineen tot de nauwe begrenzing van het individu. Het persoonlijke werd politiek en de religie werd een ontzield engagement dat in zijn individuele gedaante alleen nog tussen de oren kon voortbestaan. Met zijn talent voor het ‘vrij theologiseren’ balanceerde Gerard Reve op de rand van het graf van een God, die juist in zijn stervensproces nog eenmaal tot leven leek te komen. De uitersten gingen elkaar raken in de botsing van de wereldbeelden. In de jaren dat deze clash zich in het bewustzijn voltrok, viel de godsdienst als ‘sociale constructie’ steeds meer uiteen tot wat de godsdienstsocioloog Peter L. Berger in zijn boek The sacred canopy (1967) heeft aangeduid als ‘een samenraapsel van subwerelden en verbrokkelde zijnsniveaus.’ Godsdienst had voortaan niet langer betrekking op universeel verband tussen God, de kosmos en de geschiedenis, maar op een individueel ervaren afgrond in het bestaan.
Tot in de jaren zestig werd de secularisering gezien als een proces dat typerend was voor modernisering, schaalvergroting, ontworteling en urbanisatie. Verstedelijking fungeerde daarbij als de belangrijkste katalysator voor het verdwijnen van de religie. Al in het interbellum werd gewezen op deze ontwikkeling. Zo had Jung een verband gelegd tussen de wereldwijde opkomst van de grote metropolen en het verdwijnen van het geloof in God. In zijn boek Seelenprobleme der Gegenwart (1932) had hij zijn gedachten over de religie in een breed antropologisch perspectief uiteengezet, om zo tot een analyse te komen van de crisis van de moderne tijd, waarin het atheïsme als de ‘ziekte van de grote stad’ steeds meer terrein won, een gedachte die ook Gerard Reve gesterkt heeft in zijn afkeer van de grote stad. Goddeloosheid was ‘de neurose van de grote stad’, zo heeft Reve menigmaal in zijn werk laten weten. Dat was ook een van de belangrijkste reden waarom Amsterdam ontvluchtte en in 1964 naar Friesland vertrok.
In de jaren zestig keerde dit perspectief op de grote stad zich plotseling om. De verstedelijking werd niet langer gezien als de belangrijkste oorzaak van Gods dood, maar bood juist de mogelijkheid tot het ontstaan van een nieuw soort seculiere religie: godsdienst na de dood van God. Het cultuurpessimisme van het interbellum, dat nog tot ver in de jaren vijftig voelbaar was, keerde zich nu om in de euforie van de secularisering. Er ontstond een nieuwe vorm van negatieve theologie, de ‘God is dood theologie’ die wonderlijk genoeg zijn oorsprong vond in een andere visie op de grote stad en nieuwe ideeën in de stedenbouw. De Grote Stad werd een Nieuw-Babylon, niet alleen voor utopisten als Constant Nieuwenhuijs, maar ook voor theologen. In 1965 verscheen The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective van de Amerikaanse theoloog Harvey Cox.
Daarin schetste hij niet alleen een ander beeld van ‘de grote stad’ die nu een bijna Bijbelse betekenis kreeg in het proces van secularisering, maar gaf hij ook een andere definitie van de secularisering als zodanig die nu als een voortzetting werd gezien van het christendom, maar dan met andere middelen. Daarmee sloot Cox aan bij gedachten van de theoloog Friedrich Gogarten die al vroeg in de jaren vijftig de secularisering had opgevat als een legitiem gevolg van de invloed van Bijbel op de geschiedenis. Het traditionele christendom was in feite een fusie tussen de Bijbelse heilsgeschiedenis en het statische Griekse essentiedenken, waarin God verbonden raakte met de Eidos van Plato. Zo bezien was secularisering niet een verarming van het christendom, maar juist de vervulling ervan. De mens moest Gods schepping voltooien en die Bijbelse opdracht was door de hellenisering van het christendom uit beeld geraakt. In de grote stad kwam de mens weer met beide benen op de grond te staan om zo zijn Bijbelse taak in de wereld zelf te kunnen vervullen.
Zo sloeg het pessimisme over de urbanisatie in het midden van de jaren zestig om in een euforie van de secularisering. Het was of Gods Koninkrijk was aangebroken en wel in de grote metropolen. Cox beschrijft een eschatologie die bezig is zichzelf waar te maken in het hier en nu. Zo werd de dood van God tegelijk ook zijn opstanding in de wereld zelf. De stad van God was de stad van de mens geworden. Dit zou kunnen betekenen, zo stelt Cox, dat wij tijdelijk zullen moeten ophouden om over ‘God’ te spreken. Er is een ‘surseance van theologisch spreken’ nodig totdat de nieuwe naam van God te voorschijn is gekomen. Dat zal dan wellicht niet het drieletterwoord ‘God’ zijn. Ook het woord ‘God’ is niet absoluut en onaantastbaar. De taal is immers een historische fenomeen: ‘Het berust enkel op woordmagie te menen, dat er een absolute band bestaat tussen het goddelijk wezen en een bepaald vocabel.’
Deze nieuwe ideeën over de dood van God hadden zich in het begin van de jaren zestig in snel tempo in de westerse wereld verspreid. Al in 1961 verscheen The Death of God, The Culture of our Post-Christian Era van de theoloog Gabriel Vahanian. Dit boek wordt alom beschouwd als het begin van de ‘God-is-dood-theologie.’ De dood van God diende zich volgens Vahanian onontkoombaar aan in het einde van de transcendentie en de teloorgang van de metafysica. Ook de nieuwe theologie, die God in de existentie wilde verankeren, kwam vroeg of laat met lege handen te staan. Camus had het beeld geschetst van een ontheemde mens in een absurde wereld zonder zondeval of Laatste Oordeel. Of zoals Vahanian het verwoordde: ‘Men veronderstelt dat de dood van God de mens ervan bevrijdt om zichzelf te verstaan vanuit een transcendente afhankelijkheid van een bovennatuurlijke macht, die niet in staat is het kwaad van deze wereld te rechtvaardigen.’ God had de eigenschappen van een indringer gekregen in een wereld die steeds geslotener werd en in zichzelf leek op te gaan.
‘Sinds Job’, zo concludeerde Vahanian, ‘waren de rollen omgekeerd; de ontdekkers en veroveraars van deze wereld hielden een vergadering, en God werd in hun midden kunstmatig overeind gehouden. Maar er was geen Job.’ Kortom, het kwaad, het lijden en de dood kenden geen rechtvaardiging meer. Het was zelfs de vraag of het christendom nog in afgezwakte vorm kon overleven, en als behoeder van haar eigen rijkdommen uit het verleden als een latente onderstroom in de westerse cultuur kon blijven voortbestaan. De actuele crisis in het christendom kende geen uitweg in een terugkeer naar een vaderland uit het verleden. Linksom of rechtsom, de weg liep uit op de dood van God. Geconfronteerd met deze spagaat schreef Vahanian in zijn boek met bewondering over de theoloog Dietrich Bonhoeffer die het dilemma al in het laatste oorlogsjaar onder ogen had gezien.
Zo schreef Bonhoeffer in 1944: ‘Vandaag alleen nog dit: wie a-religieus over God wil spreken, moet zo over Hem spreken dat de goddeloosheid van de wereld niet wordt verhuld, maar juist wordt blootgelegd. Juist dan zal er een verrassend licht op de wereld vallen.’ In die wonderlijke omkering leek voor het christendom een nieuwe toekomst open te leggen. Maar was dit niet altijd al de boodschap van het Evangelie geweest? De God die met ons is, is de God die ons verlaat! (Markus 15: 34). De dood is niet alleen voor de mens onontkoombaar, maar ook voor de mens geworden God. Op het moment suprème waarin de goddeloosheid van de wereld werd blootgelegd, leek God heel even uit zijn as te herrijzen in een wereld die met de dag mondiger werd. Maar de vraag diende zich aan of deze nieuwe, ‘a-religieuze religie’ wel een mogelijkheid had om te bestaan. Het was een wankel evenwicht, dat eenmaal aangekomen op zijn onbestaanbare rustpunt, meteen doorschiet in zijn extreme tegendeel. Hoe kan een God ooit nog herrijzen uit de dood van God?
Toen de tijd vervuld was had God lang genoeg iets voor ons gedaan. Hij zette zich zelf op het spel, hij maakte zich afhankelijk van ons en identificeerde zich met het niet-identieke. Nú is het tijd iets voor God te doen.
Met die cryptische woorden besloot de theologe Dorothee Sölle haar boek Plaatsbekleding, een hoofdstuk theologie na de dood van God, dat verscheen in 1965. De wederkerige afhankelijkheid van God en mens, die in deze zin doorklinkt, roept herinneringen op aan de beroemde woorden in het gedicht Dagsluiting van Reve dat is opgenomen in Nader tot U (1966):
Maar soms, wanneer ik denk dat Gij waarachtig leeft,
dan denk ik, dat Gij Liefde zijt, en eenzaam,
en dat, in zelfde wanhoop, Gij mij zoekt,
zoals ik U.
In datzelfde jaar 1965 had Dorothee Sölle opzien gebaard op de twaalfde Duitse Kirchentag in Keulen, waar ze een toespraak hield met de provocerende titel ‘De kerk is ook buiten de kerk’. Midden jaren zestig trad het christendom buiten zijn oevers. Heel de wereld, ook de goddeloze, werd opeens opgenomen in die wonderlijke, zelfverkozen dood van God. Op dat keerpunt stierf God voorgoed, maar – zo beweerden de ‘God is dood theologen’: Hij had zijn eigen dood gewild om meer één te kunnen worden met de wereld. Gods Koninkrijk werd heel even ‘de stad van de mens’ en op dat keerpunt ontstond niet alleen de theologie van de omkering, maar ook de antinomie, de botsing van de tegendelen: the opposite goes anyway.
Deze radicale omkering van het christendom, waarbij God zich volledig in de wereld ‘ontledigde’, was al in de vroege Romantiek aangekondigd door William Blake, toen hij orakelde over ‘de grote goddelijke mensheid’ en het aanstaande ‘huwelijk tussen hemel en hel’. Ook de theoloog J.J. Altizer verwees in zijn boek ‘The gospel of christian atheïsm (1967) uitvoerig naar William Blake, de eerste dichter van Gods dood. ‘Pas in onze tijd,’ zo schreef Altizer ‘is de betekenis en de realiteit van het radicaal profane doorgedrongen tot het menselijk bewustzijn, omdat wij de eerste vorm van bewustzijn bezitten die zich ontwikkeld heeft na de na de historische verwerkelijking van Gods dood.‘
Ook de kunstenaar had door zijn mythische tradities om te keren, een totaal immanente bestaanswijze ontsloten, waaruit elke herinnering aan transcendentie verbannen was. Wat zich aandiende was een totale omkering van het godsdienstige christendom die de mens in staat zou stellen tot een nieuwere en vollere deelname aan voortschrijdende ontwikkeling van de goddelijke incarnatie in een goddeloze wereld. De dood van God werd een nieuw Evangelie. Gods dood deed het heden opleven in zijn volle glorie. Of, zoals Altizer het verwoordde: ‘Only when God is dead can Being begin in every Now.’
Anders gezegd, ook de kunst kon gezien worden als een seculiere poging om – na de dood van God – de dood, het lijden en het kwaad in de wereld alsnog te rechtvaardigen. Zo geredeneerd kan de kunst na de dood van God zelfs de plaats gaan innemen van de mystiek. De dood van God bracht ook geen kunst voort, maar anti-kunst. Dat is de kunst van de radicale ontkenning, de kunst die zichzelf gaat ontkennen. Maar de afbraak van de transcendentie betekende op het terrein van de kunst allerminst het einde van de transcendentie. Integendeel, de transcendentie werd opnieuw uitgevonden als het vitalistisch elan dat de gehele werkelijkheid in vuur en vlam kon zetten.
‘Zoals de activiteit van de mysticus moet eindigen in de “via negativa”, een theologie van Gods afwezigheid, het vurig verlangen naar de wolk van onwetendheid en voor de stilte voorbij het spreken, zo moet kunst neigen naar antikunst, het elimineren van het onderwerp (het object, het beeld) , het vervangen van intentie door toeval, en het volgen van de stilte’.
Dat scheef Susan Sontag in 1969 in haar essay Styles of radical will, waarin zij een verklaring zocht voor het fenomeen van de antikunst, dat in de jaren zestig opnieuw aandiende sinds haar eerste verschijning in de tijd van Dada. De esthetische ervaring van de antikunst beperkte zich tot het schokeffect, de shock, de encounter in het hier en nu. De zich in de tijd ontvouwende esthetische contemplatie maakte plaats voor de onmiddellijkheid van de taboedoorbrekende confrontatie. Het was de tijd dat alles op zijn kop werd gezet. De kunst viel ten prooi aan een bijna mystieke radicaliteit in een totale omkering van alle waarden. Door een verband te leggen met de via negativa van de mysticus wees Sontag op de religieuze dimensie van dit soort radicale kunstuitingen in de jaren zestig.
Kunst zocht de scherpte op van het extreme in een strijd tegen de valsheid, de leugen en het cliché. ‘Kunst is ongemaskerd en ongegrond’, zo schrijft Sontag, ‘en elke concreetheid van het middel van de kunstenaar blijkt een valstrik te zijn. Uitgevoerd in een wereld vol tweedehands waarnemingen en in het bijzonder tegenover het verraad van het woord, is de activiteit van de kunstenaar vervloekt.’ En even verderop: ‘Kunst wordt de vijand van de kunstenaar. Want het ontzegt hem de voltooiing, de transcendentie die hij verlangt. Daarom wordt kunst als iets dat ten val gebracht moet worden.’ De jaren zestig waren niet alleen de tijd van de anomie, maar ook van de antinomie. Het heilige werd ontheiligd en het taboe werd heilig verklaard. En dat alles niet in de laatste plaats om in de kunst opnieuw een rechtvaardiging te vinden voor het lijden en de dood. God was dood en leek in de kunst tot leven te komen in de Verlossing van ‘het gebeuren’. In de jaren zestig werd de kunst performatief en de taal een gebeuren in het hier en nu, op de rand van de religieuze openbaring. God was dood en kwam als een ezel weer tot leven
Zo is er worden achteraf bezien parallellen zichtbaar tussen de vermeende blasfemie van Reve en het denken van Susan Sontag. Maar ook met de theologen die in de jaren zestig God andermaal hebben doodverklaard. Antikunst en snelle secularisering volgden een vergelijkbaar spoor als Reve. Het heilige werd als onmenselijk ervaren en het al te menselijke werd opeens heilig. Of zoals de de theoloog et verwoordde: ‘Door het mysterieuze en het numineuze te stellen tegenover het menselijke neigt de godsdienst ertoe om het menselijke te vervreemden.’ Toch kon deze intrinsieke vervreemding van de religie wonderlijk genoeg ook een bescherming bieden tegen de anomie. Op vergelijkbare wijze had Freud beweerd, dat een vervreemd religieus bewustzijn de mens voor een veel ergere geestelijke stoornis kan behoeden. Een ongezonde godsdienst kan de geest niet alleen gezond houden, maar zelfs een bron van uitzonderlijke geestelijke kracht vormen. Omgekeerd kan de religie van zijn intrinsieke vervreemding worden ontdaan, in een poging om het religieuze wereldbeeld radicaal te humaniseren, of de religie alleen nog in een sociaal en werelds perspectief op te vatten. Peter L. Berger heeft dit proces benoemd als: ‘de-alinatie’. ‘Ont-vreemding’ zou je het ook kunnen nemen. De religie moest vermenselijkt en verwereldlijkt worden en daarmee het heilige ontheiligd.
Maar – en nu sluit de vicieuze cirkel zich – dit proces van ont-vreemding van de religie kon op zichzelf ook weer tot vervreemding en zelfs tot een anomie leiden. Berger noemt het niet met zo veel woorden, maar het ligt voor de hand te veronderstellen, dat zo’n ervaring van anomie zelfs bij uitstek kan ontstaan tijdens een fase van snelle secularisering, als de dialectiek van objectivering en verinnerlijking van de ‘nomos’ plotseling tot stilstand komt. Dan gebeurt er iets eigenaardigs. De geestelijke desoriëntatie, die op deze wijze in het bewustzijn ontstaat, kan zelf ook weer een religieuze dimensie krijgen. De secularisering bijt dan als het ware zichzelf in de staart. Het heilige verschijnt opnieuw in de radicale ontheiliging van het heilige.
In zijn boek Het woord is geest geworden (2o02) zet Gianni Vattimo uiteen wat voor hem ‘de terugkeer van de religie’ betekent. Zo ziet hij secularisatie als een constitutief onderdeel van de heilsgeschiedenis. De historiciteit is immers een onlosmakelijk deel van de openbaring. Secularisatie dient volgens hem niet gezien te worden als een afscheid van de religie ‘maar als een – zij het paradoxale verwezenlijking van haar innerlijke roeping.’ De geseculariseerde wereld is voor Vattimo ‘het correlatief van God als het gans andere’. Daarmee treedt hij in de voetstappen van Dietrich Bonhoeffer met diens ‘christendom zonder religie’ dat afrekent met het ‘beeld van God als stoplap’. Het is het etsi deus non daretur, het ‘godsgeloof alsof God niet bestaat’. God is zwak en machteloos in de wereld, zo had Bonhoeffer beweerd, maar juist zo – en alleen zo – is Hij met ons en helpt hij ons. Dat is de God als paradox, de ‘onmachtige Almachtige’ van onze seculiere tijd.
Ook bij Vattimo viert de paradox hoogtij. Door het proces van de secularisatie als een nieuwe fase van de religie te zien bewijst hij de intrinsieke dubbelzinnigheid van het katholicisme, anders gezegd: het ‘oprecht veinzen’, het ‘geloven alsof’, waar Paulus in zijn Korinthiërbrieven voor het eerst op gewezen heeft. Deze woorden kunnen zowel negatief als positief worden opgevat. Als een perverse kern van het geloof, maar ook als een formulering van het meest positieve in de meest negatieve termen of omgekeerd. Ironie is een hachelijke zaak. Wie eenmaal met de beste bedoelingen gaat doen alsof raakt vroeg of laat het zicht kwijt op de grens waar het doen alsof ophoudt en de onoprechtheid begint.
Op een vergelijkbaar spoor als Vattimo heeft Reve de mogelijkheid verkend van een religieus bewustzijn na de dood van God. In zijn geval betekende dat: net doen of je nog – of opnieuw- katholiek bent, terwijl je het al lang niet meer bent en nooit meer zult zijn. Eigenlijk hebben katholieken het nooit anders gedaan. Het katholicisme is van oudsher het geloof van ‘het net doen alsof’. En toch, ik moet zeggen, dat die vorm van geloof mij wel aanspreekt, al besef ik terdege dat ik mezelf hiermee in de maling neem. Maar hoe kun je je zelf in de maling nemen, terwijl je donders goed weet dat je dat doet? Hoe kun je zeggen in God te geloven, terwijl je weet dat hij niet bestaat? ‘Oprecht veinzen’, zo noemde Frans Kellendonk dat. Geloven is misschien wel een vorm van ‘weten tegen beter weten in’. Wie wil voelen moet de totale gevoelloosheid niet schuwen. Ontmoeten is loslaten. Wie God zoekt moet hem verlaten, dat had ook Bonhoeffer beweerd. De echo van die woorden klonk door tot ver in de jaren zestig. En uiteindelijk ook bij Reve: ‘Dit is misschien wel de diepste zin van het Evangelie’ schreef hij in 1970 aan Josine M., ’die zijn leven wil behouden zal het verliezen.‘