Het oeuvre van Reve fascineert mij, omdat het op een vreemde manier staat voor een tijdperk dat voorgoed voorbij is. Reve is een paradox. Nederland werd seculier, maar het oeuvre van Reve laat het tegenbeeld zien van deze razendsnelle ontwikkeling. Reve daalde neer in het verleden van het Rijke Roomse Leven. Hij zocht een warme kachel voor zijn ziel, een oude kolenkachel in een tijd dat Nederland massaal op aardgas overschakelde. Zijn werk is een fossiel die een afdruk van de tijd bevat. Maar het is een tijd die al niet meer bestond, toen de afdruk daadwerkelijk werd nagelaten. Het is een voorbije tijd, die ook in mijn bewustzijn zijn sporen heeft nagelaten als jaarringen in een boom. Het gaat mij niet om wat er verloren is gegaan en zo nodig terug moet keren. Er is iets anders dat ongemerkt in de tijd zelf veranderd is. Ik wil begrijpen hoe dat proces van intrinsieke verandering zich ook in mijn bewustzijn heeft kunnen voltrekken. Hoe is het mogelijk dat een traditie van tweeduizend jaar christendom bijna collectief door een hele generatie aan de kant werd gezet? Ik stond er bij en ik keek ernaar. Sterker nog, ik heb er zelf aan meegedaan. Het proces zit in mij, als een traumatische ervaring waar je met je gevoel niet bij kunt komen. Telkens weer, als ik begin met het afpellen van mijn herinneringen, glipt wat ik zoek weg tussen mijn vingers. Wat werkelijk verdwenen is, is niet alleen ongrijpbaar, het is ook onzichtbaar. Het ligt buiten mijn vermogen om het te vatten.

De jaren vijftig waren de nadagen van de verzuiling, maar de behoefte aan vernieuwing was ook in die benauwde tijd al duidelijk aanwezig. In zijn boek Nieuw Babylon in aanbouw (1995) beweert James Kennedy dat er in de jaren vijftig slechts een zwakke ideologische basis was voor de verzuilde samenleving vanwege de ‘retoriek van vernieuwing en doorbraak’. Tal van ontwikkelingen in de jaren vijftig liepen vooruit op de snelle veranderingen van de jaren daarop. De experimentele poëzie van de Vijftigers, de landerige mentaliteit van een nieuwe generatie romanciers als Reve, Hermans en Blaman, met hun vrijmoedige benadering van de seksualiteit, maar daarnaast ook de lankmoedige houding van ouderen en opvoeders. Er heerste zorg over een moreel losgeslagen jeugd, maar de specialisten van de opvoeding hoedden zich ervoor om de jongeren buiten te sluiten. Men wilde ze vooral begrijpen en integreren in de samenleving. Op het terrein van de wetenschap heerste een bijna hegeliaans geloof in de vooruitgang van de geschiedenis, dat niet alleen in de geschiedfilosofie van Toynbee tot uitdrukking kwam, maar ook in de evolutionaire theologie van de Jezuïet Teilhard de Chardin. Daarnaast had juist Nederland in die jaren te kampen met een problematisch zelfbeeld als gevolg van de Bezetting en het verlies van Nederlands Indië.

Rond 1960 gingen de tijden opeens snel veranderen. De ontdekking van de gasbel van Slochteren in 1959 kondigde een tijdperk aan van toenemende welvaart. De lonen stegen explosief binnen een paar jaar tijd. Nederland werd welvarender en tegelijk ook mondiger. Ook de televisie rukte snel op. Had in 1957 slechts vier procent van de Nederlandse bevolking een televisietoestel, in 1967 was dat percentage gestegen naar tachtig procent. Mede om die reden nam de mondigheid snel toe, totdat het bolwerk van regenten opeens als een pudding in elkaar zakte. Die toenemende vrijheid in het uiten van alternatieve opvattingen manifesteerde zich op allerlei terreinen, maar de religie kwam als eerste aan bod, vooral bij de katholieken, die in het begin van de jaren zestig nog prominent in de samenleving aanwezig waren. ‘Hoewel Nederland de reputatie heeft een “calvinistisch” land te zijn,’ zo stelt Kennedy, ’was in 1960 bijna veertig procent van de Nederlanders van katholieken huize, een percentage dat door het hoge geboortecijfers langzaam was gestegen.‘ Vooral in katholieke kringen heerste er al in begin jaren zestig een soort euforie van de verandering. Een Exodus-motief sloop binnen in het denken over het geloof. ‘Gods volk onderweg’ luidde ook het thema van het Tweede Vaticaans Concilie. In de aanloop van dit concilie gingen de Nederlandse katholieken zich ook steeds zelfbewuster gedragen. Geloven in God werd een wijze van bestaan, een totaalgebeuren dat met hele leven van de mens verweven was. Was voorheen alles van waarde uitsluitend gericht op een eeuwig heil in het hiernamaals, van nu af aan werd religie steeds meer gezien als een facet van het menselijk bestaan hier op aarde met alles wat daarbij hoort, dus ook de seksualiteit.

Om het kort samen te vatten: men ging God in de mensen beminnen en niet langer de mensen in God. In 1963 werd de pil ingevoerd en op 31 maart van dat jaar spoorde bisschop Bekkers in een befaamde tv-toespraak katholieken aan om in deze ‘tijden van overgang’ toch vooral hun eigen geweten te volgen. Daarmee werd ook voor de katholieke bevolkingsgroep de deur op een kier gezet voor de seksuele revolutie. Vier jaar later was Phil Bloom naakt te zien op het scherm van de TV. Binnen een paar jaar tijd  werden de rokken steeds korter en de haren alsmaar langer. De wereld leek even in bloei te staan en het leven werd vol van hoop en verwachting. Voor sommigen gloorde het einde der tijden al in het hier en nu. Elke generatie, zo wordt wel eens beweerd, heeft de mogelijkheid om het beloofde land binnen te gaan. ‘Nooit eerder,’ zo schrijft James Kennedy, ‘ leek Gods koninkrijk zo snel naderbij te komen als in de jaren zestig.’ In een roomse enclave in Friesland leek die grote verandering zich op een maandagmiddag in 1965 zelf ongemerkt te voltrekken, toen de goeroe Peter Brinkman – zoals Reve schrijft in Nader tot U – in de bovenzaal van het café De Freonskip in Blauwhuis met hoofdpijn naar huis ging en kort daarop  – na even op zijn kop te hebben gestaan voor wat yogameditaties –  ‘als hypothese geopperd had, ‘dat wellicht het Koninkrijk Gods was aangebroken, zonder dat we er erg in hadden: we waren het als het ware ongemerkt binnengesukkeld.’

Uit het beeld dat Kennedy schetst zijn twee conclusies te trekken. Op de eerste plaats zijn veel radicale ontwikkelingen van de jaren zestig op te vatten als een uitgestelde omwenteling die eigenlijk al meteen na de Tweede Wereldoorlog zijn beslag had moeten krijgen. De ‘doorbraak’ waar progressieven zo vurig op hadden gehoopt, zette kort na de oorlog niet door, maar het idee dat er iets moest veranderen bleef in de jaren vijftig voortbestaan. Daarnaast was er sprake van een continue ontwikkeling die ook al in de jaren vijftig werd voorbereid, en waarbij ‘geestelijke bevrijders’ in het katholieke kamp een voortrekkersrol hebben gespeeld. Deze verlichte vertegenwoordigers van de katholieke gezondheidszorg waren een soort ‘anti-moderne modernisten’, die een proces in gang hebben gezet, dat eenmaal begonnen, niet meer te stoppen was en uiteindelijk zelfs uit de hand liep. De katholieke gezondheidszorg ontwikkelde zich tot een psychohygiënische ideologie en werd daarmee een pseudoreligie die het katholicisme zelf naar de kroon stak. De Nederlandse katholieken werden letterlijk roomser dan de paus.

De invloed van deze katholieke elite, die in de jaren vijftig oppositie voerde binnen haar eigen zuil, wordt door Kennedy behoorlijk onderschat. In studies zoals Geestelijke bevrijders, Nederlandse katholieken en hun beweging voor geestelijke volksgezondheid in de twintigste eeuw (1996) van Hanneke Westhoff, maar ook in Ziel en zaligheid, De receptie van de psychologie en van de psychoanalyse onder katholieken in Nederland 1900-1965 (1988) van R. H.J. Ter Meulen en Het verraad der clercken, Intellectuelen en hun rol in de ontwikkeling van het Nederlands katholicisme na 1945 (1987) van Ed Simons en Lodewijk Winkeler, wordt een heel ander beeld geschetst. Het losse samenwerkingsverband van fenomenologisch georiënteerde psychologen, pedagogen, juristen en psychiaters en criminologen dat bekend is geworden als de ‘Utrechtse School’ wordt door Kennedy slechts luchtig gememoreerd. Maar ook in bredere kring waren het vooral katholieke intellectuelen – binnen een nieuw netwerk van instituties binnen de geestelijke gezondheidszorg – die de culturele revolutie wellicht onbedoeld in gang hebben gezet. Achteraf beschouwd kun je stellen dat juist hun werk de loper heeft uitgelegd voor de radicale ontwikkelingen in de jaren zestig in Nederland.

In de jaren vijftig waren het vooral katholieke menswetenschappers die zich aangetrokken voelden tot de fenomenologie, een filosofie die uitging van de ‘situatie’ van de mens. Het denken over de mens moest niet uit zijn context worden geïsoleerd, zo werd steeds weer benadrukt. ‘Persoon en wereld’ hoorden onlosmakelijk bij elkaar in een tijdelijk en historisch ‘wereldlijk landschap’, zoals de Buytendijk dat noemde. De katholieke fenomenologie verzette zich tegen de eenzijdige wetenschappelijke interpretatie van het menselijk zielenleven, maar zocht niet naar platonische essenties die achter of onder de wereld besloten liggen. Toch werd er vaak uitgegaan van een ziel en van intentionele waarden. In die zin was het situationisme van de fenomenologie – alhoewel het ook verwant was met het existentialisme – niet alleen horizontaal, maar ook top down gestructureerd. De mens werd gezien als een waardestichtend subject in een specifieke situatie. Die aannames vooraf getuigden van een zekere metafysische vooringenomenheid.

Heimelijk werd uitgegaan van een zielsgelijkenis tussen God en mens, maar het was nooit duidelijk waar de breuklijn precies lag tussen het horizontale en het verticale. Er was altijd sprake van een spanningsveld tussen het metafysisch godsbegrip van de filosofen en de God van de menselijke ervaring. Die voortdurende frictie was in feite een scholastieke erfenis die terugging op de ideeën Thomas van Aquino. De katholieke fenomenologie was voortdurend in dialoog met het zogeheten neothomisme, dat sinds de Encycliek Aeterni Patris uit 1878 van paus Leo XIII een voorrangspositie had gekregen binnen het katholieke denken, een situatie die tot aan het Tweede Vaticaans Concilie is blijven voortbestaan. Ook Thomas van Aquino had iets van de platonische ziel apart gezet alvorens geheel in aristotelische termen over de wereld te kunnen spreken. Het was vooral die dubbelheid tussen enerzijds een in wezen platonisch geaard begrip van de ziel, en anderzijds de  aristotelische aanpassing daarvan aan de wereld en zijn situaties, die de fenomenologie uitermate geschikt maakte voor de katholieke menswetenschap, die aan de basis lag van de katholieke geestelijke gezondheidszorg.

De huwelijksmoraal was in de jaren vijftig nog primair op de voortplanting gericht, zoals niet alleen Augustinus in een ver verleden, maar ook paus Pius XI in 1930 nog had benadrukt in zijn encycliek Casti connubii. Na de oorlog maakte een verlichte elite van psychologen, psychiaters en sociologen zich bezorgd over de psychohygiënische effecten van een al te benauwd geloofsleven, dat niet alleen in het gezinsleven, maar ook in de pastorale zorg tot uiting kwam. Zo hadden de nieuwe opvattingen, die in de jaren vijftig waren ontstaan, ondanks alle conflicten met het kerkelijk gezag, ook een frontlinie opgeleverd in de geestelijke gezondheidszorg, waarin twee terreinen elkaar steeds meer gingen overlappen: theologie en psychologie. Over de grenslijnen van die twee magesteria werd aanhoudend getwist. Op welk autoriteit moest men zich beroepen. De theorieën van Freud werden als een grote bedreiging gezien en er werd naarstig gezocht naar alternatieven. Was er een middenweg te vinden bij Jung of Jaspers, of anders wel in passieleer van Thomas van Aquino? Hoe dan ook, er was sprake van een groeiend spanningsveld tussen de kerkelijke moraal en een voortschrijdend inzicht op terreinen als psychologie, psychiatrie en sociologie. De bemoeienis van katholieke wetenschappers met het de geloofsleer en de moraal was een typisch Nederlands fenomeen, dat zich na de oorlog in steeds sterkere mate manifesteerde. In de menswetenschappen werd ook door katholieken gezocht naar een ‘nieuw ontwerp voor de mens’, totdat de Angelsaksische filosofie met zijn strenge methodische beperkingen het tij deed keren.

In begin van de jaren zestig gingen de geestelijke bevrijders van de katholieke gezondheidszorg een pioniersfunctie vervullen in de op de drift geraakte emancipatie, die zich opeens op een veel breder maatschappelijk terrein aandiende en niet alleen de traditionele opvattingen over het gezag, maar ook de seksuele moraal snel deden veranderen. De beeldbuis werd het medium bij uitstek waar deze strijd werd uitgevochten. De beeldenstrijd van de bevrijding ging gelijk op met met de beeldreligie van een nieuw medium, dat in het Gooi opeens voor onvermoede persoonlijkheden een onaantastbaar aureool wist te creëren. ‘Gij zult geen ander tijdverdrijf kennen dan het kijkbedrijf,’ zei Peter Lohr in de geruchtmakende satire Beeldreligie in het programma Zo is het toevallig ook nog eens een keer van 4 januari 1964. ‘Gij zult de knop geenszins omdraaien, want dit is Het Beeld een gruwel.’ Dankzij dat nieuwe, haast magische medium was Kees Trimbos een charismatisch spreker geworden, die werd gezien en gehoord in elke Hollandse huiskamer, waar hij – evenals bisschop Bekkers dat deed vanuit kerkelijk perspectief – de gelovigen geruststelde vanuit het gezag van de geestelijke gezondheidszorg. Seks was niet per definitie zondig, zo luidde de telkens herhaalde mantra. Zelfs homoseksualiteit was dat niet, al had Paulus dan wat anders beweerd in die akelige passage in zijn Brief aan de Korintiërs, waarin ‘hoerenlopers, afgodendienaars, knapenschenners, gierigaards, dronkaards, lasteraars en oplichters’ allen op één hoop worden gegooid. Zij zouden het Koninkrijk Gods niet erven.

Maar Trimbos en consorten dachten daar anders over. Het woord ‘zonde’ veranderde van gewicht, zo het zijn betekenis niet geheel verloor. Het ging voortaan om verantwoordelijkheid en het eigen geweten en het was de onvoorwaardelijkheid van de liefde die uiteindelijk altijd de doorslag gaf. Dat alles bracht een ingrijpende wijziging teweeg in de verhouding tussen geestelijke gezondheidzorg en godsgeloof. Was voorheen de aandacht voornamelijk gericht op het herstellen van een verkrampt gevoelsleven, in de jaren zestig richtte de zorg zich in toenemende mate op de gevolgen van een verworven vrijheid in een tijd dat de alziende God zelf een patiënt leek geworden die gewoon rondliep tussen de mensen. Niet alleen de Volkskrant deed afstand van het etiket ‘rooms-katholiek’, ook de katholiek gezondheidszorg werd steeds minder Rooms, om niet te zeggen: steeds meer antireligieus. De knellende banden van weleer werden in één keer afgeworpen op de schroothoop van de geschiedenis. De geestelijke gezondheid verloor zo zijn dubbele betekenis. Het woord ‘geestelijk’ werd een synoniem van het woord ‘psychisch’ en had voortaan weinig meer met priesters of biechtstoelen van doen. De psychiaters maakten zelf wel uit wat geestelijk gezond was en wat niet.