‘O God, leer ons onszelf te verstaan en te begrijpen dat wij ons oneindig ver verwijderen van hetgeen ons hart ten diepste verlangt. ‘

Wijze woorden. Ze zijn van Teresa van Avila, een mystica uit de zestiende eeuw, die net als alle grote mystici achteraf gezien kan worden als een groot psycholoog. De woorden zijn direct gericht tot God, dus ogen ze als een gebed. Ze zijn vaak geciteerd, onder meer door François Mauriac, die ze als motto gebruikte voor zijn roman Les noeuds des vipères (de adderkluwen). Tegenwoordig wordt er niet zo veel meer gebeden, wat overigens niet wil zeggen dat het gebed volledig uit onze seculiere cultuur is verdwenen. Veel sporters zie je, voordat ze een topprestatie moeten leveren, met de ogen dicht iets prevelen, alsof ze bidden tot God. Een enkeling zal dat wellicht ook doen, maar de meesten spreken dan gewoon tot zichzelf, in de lege ruimte van hun innerlijk. Je zou ook kunnen zeggen: ze spreken dan tot hun onbewuste op een manier die sterk lijkt op een gebed.

Ook ‘de methode Coué’, waar ik het in mijn blog van gisteren over had, lijkt sterk op een gebed. Tenminste, als je het gebed opvat als een rituele herhaling van een gestandaardiseerde reeks van woorden (Onze Vader, Wees gegroet). Bovendien kon bij de methode Coué  ook nog eens een touwtje met twintig knopen worden gebruikt, als een seculier substituut voor de rozenkrans. Daarnaast heeft de wet van Coué (la loi de l’effort converti) en sterke gelijkenis met de hierboven geciteerde woorden van Teresa van Avila. We moeten leren, dat we ons elke keer weer oneindig ver verwijderen van hetgeen ons hart ten diepste verlangt. Of zoals Coué het formuleerde:

‘Elke keer dat er een conflict ontstaat tussen onze verbeelding (i.c.: het onbewuste) en onze wil, is het altijd de verbeelding die er toe doet, en zo doen wij dan niet wat we willen, maar precies het tegenovergestelde. En hoe meer wij ons doelbewust inspannen, hoe meer we het tegengestelde zullen van wat we werkelijk willen. ‘

Het onbewuste is zo koppig als een muilezel en gaat hoe dan ook zijn eigen gang. Je kunt je dus maar beter bij deze situatie neerleggen en luisteren naar wat je onbewuste je te zeggen heeft. Kortom, je moet je oor op je eigen ziel te luister leggen. Maar dat is ook precies de les die het christendom ons leerde. Bovendien moet je leren om jezelf voor de gek te houden. Je moet je hele doen en laten zo inrichten alsof je de grootste beloning verwacht (een eeuwig leven in het hiernamaals), maar tegelijkertijd van die beloning volledig afstand doet, alsof je totaal geen prijs meer stelt op een hemelse honorering van je goede daden. Doen alsof, dat is typisch christelijk. Wie God zoekt, moet hem verlaten, zei Paulus. Freud zou zeggen: je moet je driftleven sublimeren, wil je nog iets van het aardse geluk (driftbevrediging) deelachtig worden. Het morele kompas van het christendom was op de hemel gericht, het morele kompas van Freud op de duistere kracht van de drift die de mens met de kosmos verbindt.

Zo rijst de vraag of het onbewuste in de moderne tijd soms de plaats van God heeft overgenomen. Daar is veel voor te zeggen. In haar boek Freud en Nederland (1983) maakt Ilse Bulhof enkele vergelijkingen tussen de christelijke religie en de psychoanalyse van Freud. Zo wijst zij op het christelijke leerstuk van de erfzonde, dat Freud zou hebben vertaald in het primaat van het driftleven. Een mens is geneigd tot het kwade, want dat zit ingebouwd in de dieptestructuur van de psyche. Religie is een correctie op die psychische dieptestructuur, en de psychoanalyse biedt een alternatief voor de christelijke methode om de mens voor het kwaad te behoeden. Zo wordt de priester een therapeut, en wordt de biechtstoel vervangen door de divan van de psychiater.

Alleen het collectieve, meer rituele aspect van de religie vindt in de psychoanalyse geen vertaling. Het grootste gemis .dat het christendom heeft achter gelaten, is dan ook het wegvallen van het religieuze ritueel. Maar ook het religieuze symbool heeft geen vertaling gekregen in de seculiere cultuur. De post-christelijke mens begrijpt niet meer dat het religieuze symbool meer was dan een metaforische of figuurlijke manier van spreken. In het christelijke symbool werd iets van het goddelijke op een magische wijze aanwezig gesteld in de taal. De heiligheid van het leven werd op deze wijze gewaarborgd en afgeschermd. Het christelijk symbool was niet alleen een kortsluiting van het heilige, maar ook ‘een hitteschild voor de ziel’. In de seculiere cultuur is het heilige letterlijk ‘op drift’ geraakt. Wij kennen geen echte symbolen meer, maar slechts de taal van de afwezigheid. In het postmodernisme is de afwezigheid in de representatie zelfs een nieuw dogma geworden. Alleen het totale onvermogen tot het aanwezig stellen van het sacrale, weet dan nog een laatste gloed van heiligheid op te roepen. Als het sublieme dat oprijst in het zwijgen van de taal.

Veel christelijke rituelen hebben een seculiere doorstart gekregen in de wildgroei van seculiere rituelen, die is ontstaan binnen de post-christelijke cultuur, vooral in de rituelen rondom de dood en het protest tegen het zinloos geweld. In de sociologie wordt dit fenomeen ook wel civil religion genoemd. Zelf ben ik ook eens bezig geweest geweest met zoeken naar verbanden tussen christendom en psychoanalyse. Toen ik in het kader van de manifestatie Simmer 2000 een essay moest schrijven over het verschijnsel pelgrimage, ontdekte ik dat de christelijke bedevaart niet alleen een zekere gelijkenis vertoont met de hedendaagse langeafstandswandeling. maar op zichzelf ook een voorloper was van het louteringsproces in de psychoanalyse. De hedendaagse wandelaar in de vrije natuur hoeft geen boete meer te doen voor de zonden die hij heeft begaan, maar wil wel tot zichzelf komen. Anders gezegd, hij wil zich verzoenen met zijn onbewuste. Over het het psychoanalytische aspect van pelgrimageritueel schreef ik  destijds in mijn essay De Friese pelgimage het volgende.

*

Voor de middeleeuwse mens was pelgrimeren dan ook  zoiets als ‘’in therapie gaan’’. De pelgrim kwam met zich zelf in het reine door een zelfverkozen loutering.  Met zijn gerichtheid op fysieke uitputting probeerde hij de barrières te slechten tussen lichaam en geest. De pelgrim richtte zich op een andere tijdsorde, op het pelgrimeren van de ziel. De beleefde tijd en de innerlijke werkelijkheid waren even belangrijk als de feitelijke werkelijkheid en de tijd van de klok. Dat wezenlijke kenmerk van het ritueel, dat in de pelgrimage zo duidelijk tot uiting komt, en altijd nauw met het katholicisme verbonden is geweest, dient zich ook aan in een belangrijk genezingsritueel uit de vorige eeuw: de psychoanalyse. Voor zowel Freud als Augustinus waren de metaforen van de binnenwereld even belangrijk als de ratio van de realiteit. Het onbewuste en de hemel zijn beide letterlijk tijdloos. En zoals de achterkant van de taal  het domein is van het onbewuste, zo heeft de stad van God de structuur van een symbolische orde. Het pelgrimeren van de ziel, zoals Augustinus dat voor ogen stond, verschilt in wezen ook niet zoveel van een innerlijke reis op de divan van de psychiater. In beide methodes wordt geprobeerd de blokkades af te breken die de innerlijke monoloog van het bewustzijn in de weg staan.

Al wandelend komt de pelgrim tot zichzelf. Zijn reis voert hem niet alleen door de wereld, maar ook een door een innerlijk domein van dwalende gedachten, een ruimte waarin de trauma’s uit het verleden kunnen wegstromen of verdampen. Een pelgrim zoekt de confrontatie met de werkelijkheid als middel tot genezing. Zijn zelfverkozen loutering is een poging om een gemiste ontmoeting met de realiteit op rituele wijze te herstellen. Wanneer hij daarin slaagt lukt dat wonderlijk genoeg niet zozeer door een hernieuwde ontmoeting met de buitenwereld, maar eerder door een vertraagde hereniging met een innerlijke werkelijkheid. Zijn reis met het karakter van één op één, waarbij de voetstap het metrum van de gedachtegang bepaalt, wekt de geest van de pelgrim tot leven in een stroom van herinneringen. Door voortdurend het verleden in de verbeelding te verwerken wordt een genezende werking in het heden op gang gebracht.

Bij dit meditatieve verwerkingsproces van de eenzame wandelaar gaat het om een reconstructie van het persoonlijk beleefde verleden. Het is dan zaak om dit verleden opnieuw uit te vinden, of anders gezegd: een constructie te creëren van symbolische aard, waarin de gemiste ervaring alsnog beleefd kan worden. Of die reconstructie juist is of niet, is van weinig belang. Relevant is of hij werkt. De werking van en relikwie berust ook niet op een certificaat van echtheid van dit specifieke object, maar op het geloof dat mensen eraan hechten dat zo’n ding als zodanig een bijzondere werking kan hebben. Een vorm van geloof of verbeelding gaat aan de specifieke ervaring van elke werkelijkheid vooraf. Bij de pelgrimage gaat dat op in versterkte mate. Een pelgrim die op reis gaat is in gedachten al honderd keer op reis gegaan. Hij vult iets in, waarvoor het patroon al klaar lag in een mythische structuur. Een pelgrimage is in feite dan ook een stukje ingeblikte werkelijkheid in geconcentreerde samenstelling. Het contact met de realiteit wordt hersteld door een geformaliseerde ervaring als echt aan te bieden.

De gemiste ontmoeting met de realiteit, die de pelgrim op therapeutische wijze zelf probeert te herstellen, kan zich ook afspelen in groter verband: binnen een groep, een volk, of een gedurende een bepaalde fase in een cultuur. Er kan zoiets als een collectief gevoel van gemis bestaan, een gevoel van onbehagen in de cultuur, een onbestemd verlangen verwant aan de heimee, een vaag besef dat er iets structureel ontbreekt in de collectieve beleving van het hier en nu. Bij het ontstaan van de moderne pelgrimage in het begin van de negentiende eeuw heeft een gevoel van onbehagen in de cultuur onmiskenbaar een rol gespeeld.  Juist die periode werd in belangrijke mate gekenmerkt door ‘de uitvinding van de traditie’.

*

Het verdwijnen van de religie in de moderniteit heeft nieuwe ziektebeelden voortgebracht en al vroeg ontstond de gedachte dat de moderne cultuur als geheel ziek was geworden. Al ver voor de oorlog had Freud met die gedachte gespeeld. Zo wilde hij met zijn psychoanalyse een alternatief bieden voor de wegkwijnende symbolische structuur van de religie. Of zoals Freud het formuleerde in zijn essay De toekomst van een illusie (1927): ‘Wanneer je de religie uit onze Europese cultuur wilt elimineren, kan dat alleen door een ander stelsel van doctrines, en dit stelsel zou van meet af aan alle psychologische kenmerken van de religie overnemen, dezelfde heftigheid, starheid en onverdraagzaamheid, hetzelfde denkverbod ter wille van zijn verdediging.’ Ook Jung had al vroeg verbanden gelegd tussen een geestelijke pathologie van de tijd en de veranderende ziektebeelden van het individu. In zijn boek Symbolen und Wandlungen der Libido (1912) formulerde Jung het als volgt:

‘We kunnen een kind wel de  inhouden van vroegere mythen onthouden, maar we kunnen het niet 
zijn behoefte aan mythologie afpakken, en nog minder zijn gave om mythologieën te produceren. We kunnen zeggen dat, wanneer we erin 
zouden slagen alle tradities ter wereld in een klap af te schaffen, dat dan 
de volgende generatie de hele mythologie en de hele godsdienstgeschiedenis weer van voren af aan zou beginnen.’