‘De symbolische voorstelling van alle godsdiensten zijn belichamingen van onbewuste processen in typisch algemeen geldige vorm.’ Dat schreef  Jung in zijn boek Psychologische typen (1921) dat lange tijd zijn meest gelezen boek was. In het eerste hoofdstuk van dit boek zet Jung in grote halen zijn standpunt ten aanzien van de religie uiteen. Het is een adembenemend betoog over de ontwikkeling van het christendom, waarbij theologische kernproblemen als de goddelijkheid van Christus, de Drie-eenheid en de Avondmaalkwestie op psychologische wijze worden geduid. Religie was volgens Jung een zelfstandige functie van de menselijke psyche, maar daarmee deed hij geen enkele uitspraak over het objectieve bestaan van God. In wezen was Jung een agnosticus in de kantiaanse zin van het woord. De menselijke geest kan geen kennis hebben over het object an sich. Jung ging zelfs nog verder door ook Kants opvattingen over de religie in diens Kritiek der praktische Rede niet over te nemen. Jung was geen atheïst en eigenlijk ook geen agnosticus, maar eerder een radicaal agnosticus of zelfs een empiricus. Hij wilde de religie zo exact mogelijk onderzoeken, maar dan wel louter en alleen in zijn psychologische verschijningsvorm.

‘Maar zijn categorische stellingname over een absoluut agnosticisme werd in niets gerechtvaardigd door zijn eigen wetenschap’, zo beweert  R. Hostie S.J. in zijn dissertatie over Jung uit 1954. Hostie stelt  dat Jung in de jaren dertig allengs meer bewondering kreeg voor het christendom in het algemeen en het katholicisme in het bijzonder.  Kennis van theologie en metafysica waren volgens Hostie de zwakke punten in de godsdienstpsychologie van Jung, maar zijn boeken werden met veel belangstelling gelezen, ook door katholieke theologen. Toch werden Jungs ideeën steeds ook met argwaan bekeken door zowel gelovigen als ongelovigen. Zo betichtte Frischknecht Jung van atheïsme, Von Gebsattel verweet hem  psychologisme, en Martin Buber verwierp Jung om zijn gnosticisme. Met zijn radicaal agnostisch standpunt bevond Jung zich voortdurend ‘tussen twee vuren’. Die hachelijke positie roept herinneringen aan op aan de positie Vestdijk, die in 1947 zijn befaamde studie  De toekomst der religie het licht deed zien. Maar het beeld van ‘tussen twee vuren’ doet ook denken aan het gelijknamige boek van Fokke Sierksma uit 1948, waarin hij de reacties op Vestdijk’s Toekomst der religie had samengevat en bekritiseerd. Ook Sierksma raakte eind jaren veertig gefascineerd door de ideeën van Jung, die een belangrijk stempel zouden drukken op zijn eigen dissertatie, die vier jaar voor die van Hostie verscheen: Phaenomenologie der religie en complexe psychologie. Een methodologische bijdrage (1950).

Ook uit de vroege artikelen van Sierksma, die hij kort na de oorlog in het Friese tijdschrift De Tsjerne publiceerde, valt op te maken dat Sierskma Jung destijds zeer serieus nam. Sierksma uit zijn bewondering, niet alleen voor de wijze waarop Jung de religie als fenomeen benadert, maar ook voor de grote hoeveelheid materiaal die hij bijeen heeft gebracht. Hij pleit zelfs voor verder onderzoek in deze richting. Jung was voor Sierksma meer dan een jeugdzonde. De lectuur van Vestdijk’s De toekomst der religie moet voor de ontwikkeling van zijn denken een katalysatorfunctie hebben vervuld, al werd Sierksma aanvankelijk wellicht nog meer beïnvloed door door Jung dan door Vestdijk. De aan Freud ontleende religieuze projectie, die bij Vestdijk zo’n centrale rol speelt, ging pas later in de jaren vijftig het denken van Sierksma beheersen. Na de oorlog, die Sierksma als mens gevormd en getekend heeft, ging hij op zoek naar ‘een nieuw ontwerp voor de mens’ in een goddeloze wereld.

‘Het existentialisme is een humanisme’ zo had Sartre in een beroemde lezing in 1946 in Parijs beweerd. De moderne mens diende het zonder God te te stellen. Hij is letterlijk veroordeeld tot de vrijheid. Voor de mens staat ook niet vast wie hij is, mensen ontwerpen zichzelf. ‘Existentie gaat vooraf aan essentie’, luidde de mantra van Sartre. Niets of niemand anders dan ik bepaalt wie ik ben en wat ik moet doen in dit leven. De scherpe morele scheidslijnen van de oorlogsjaren hadden plaats gemaakt voor een moreel vacuüm van bevrijding, ontgoocheling en een vertwijfelde vraag naar de aard en de toekomst van ‘de mens’. Je koos voor of tegen ‘de mens’ in die jaren waarin bij menigeen de overtuiging nog groeide dat de laatste oorlog nog komen moest. Het was een tijd van grote verwarring. Sommigen spraken van een crisis.

In zijn boek De dagen der artistieke vertwijfeling (1950) stelde Hans Redeker dat de tijd van de vooroorlogse ‘ismen’ voorbij was. Er heerste volgens hem weerzin en vertwijfeling tegenover alles wat zich als zin aandiende Hij constateerde een crisis in het artistieke als zodanig, niet in kunst als antwoord op een crisis. De kunst leek vast te zijn gelopen in een vicieuze cirkel van theorieën en ideologieën, met enerzijds de gesloten wereld van het communisme dat voor menigeen geen perspectieven bood, en anderzijds een breed levend besef dat het kapitalistisch systeem in een proces van ontbinding verkeerde. In deze bange beginjaren van De Koude Oorlog dreigde de kunst leeg te lopen in het isolement van de autonomie. Juist in die solitaire positie school een mogelijkheid van een humaan engagement. Men keerde zich dan ook tot het onbedorvene, de wereld van het kind als een nieuw begin, naar de volheid van het primitieve bewustzijn en het besef dat mens slechts via de ongepolijste emotie toegang kan hebben tot de wereld. In die tijdgeest van vertwijfeling steeg de ster van Jung. Ook Jung was op zoek naar een nieuwe mens, met zijn ideeën over de ‘individuatie’, dat wil zeggen, de mens die volledig zichzelf moest worden, zich moest verzoenen met zijn onbewuste.

Maar hoe moest het ontwerp ‘de nieuwe mens’ gerealiseerd worden? Daarover gaf Sierksma geen uitsluitsel. Die onderneming kende ook geen zekerheden en geen ankers. Waar het om de mens en zijn doelstellingen gaat, heeft men geen enkele garantie, alleen geloof, zo beweerde Sierksma. Anders gezegd: de wetenschap – en met name de antropologie – had de plaats van zijn geloof ingenomen, maar het was de vraag of het nog wetenschap is en geen substituut voor geloof. Hij had zich ook tot de filosofie kunnen beperken, maar voor die optie heeft hij niet gekozen. Hij koos ‘literatuur’ als term boven ‘filosofie’, omdat hij een zeker autonoom aspect niet wilde ontkennen. De literatuur moest de mens redden. Hoe je het ook wendt ook keert, ook Sierksma zat in die eerste naoorlogse jaren gevangen in een mensbeeld dat gekenmerkt wordt door vertwijfeling. De mens van 1950 zag zich voor de mogelijkheid geplaatst om als mensheid zelfmoord te plegen.

In een van zijn vroege artikelen verwees Sierksma naar de novelle Ape and essence (1948) van Aldous Huxley, waarin de Derde Wereldoorlog in het jaar 2108 een andere wereld heeft gecreëerd, een wereld zonder techniek en vooruitgang. De moderne mens speelde een sinister spel met de mogelijkheid van de totale destructie van het menselijk leven. En al is hij zich daarvan bewust, toch wil hij niet stoppen met het misbruik van de natuur en zijn nucleaire oerkrachten. Kortom, de vertwijfeling sloeg toe. Het is het mensbeeld waarvan de existentialisten al in de oorlogsjaren de contouren al hadden getekend. Het is de vreemdeling van Albert Camus. ‘De conclusie dat de mens eigenlijk een vreemdeling op aarde is, dwalend naar de wijkende horizon met een in zichzelf verdeeld hart’, zo schreef Sierksma.

De mens is onvoltooid en de religie is een laat verschijnsel. Daarin gaf Sierksma Van der Leeuw gelijk. Dat onvoltooide in zichzelf moest de mens niet alleen koesteren, maar ook zien als een voortdurende uitdaging om een ontwerp te creëren voor ‘een nieuwe mens’. Van der Leeuw had een mensbeeld getekend dat inderdaad gekenmerkt werd door de ‘Excentrische Positionsform’ van Plessner: ‘Das reine bewustsein is nicht mehr Sein. Das blosse unbewusste Leben ist noch nicht sein.’ Of zoals Plessner het zelf had verwoord:

‘Und solange er glaubt, geht der Mensch ‘immer nach Hause’. Nur für den Glauben gibt es die ‘gute’, kreishafte Unendlichkeit, die Rückkehr der Dinge aus ihrem absoluten Anderssein. Der Geist aber weist Mensch und Dinge von sich fort und über sich hinaus. Sein Zeichen ist die Gerade endloser Unendlichkeit. Sein Element ist die Zukunft. Er zerstört den Weltkreis und tut uns wie der Christus des Marcion die selige Fremde auf.‘

Marcion van Sinope (110-160) was de eerste theoloog die systematisch een onderscheid maakte tussen een God van de liefde in het Nieuwe Testament en de toornige God van het Oude Testament. Zo werd door Plessner een religieus – maar ook ketters christelijk – element naar voren gehaald als sluitsteen van de menswetenschap, een gedachte die bij Sierksma in goede aarde moet zijn gevallen. Wat duidelijk wordt is dat het denken van Sierksma in de eerste jaren na de oorlog een snelle ontwikkeling doormaakte. Hij zocht naar een ‘goddeloze God’ en een ‘seculiere religie’. ‘Hoe word je een heilige zonder God?’ had dokter Rieux zich afgevraagd in La Peste (1947) van Camus. Ook de theoloog Bonhoeffer was daar in zijn late werk naar op zoek. Er lopen grillige lijnen van Bonhoeffer naar Camus. Of hij het werk van Bonhoeffer destijds nu kende of niet, Sierksma werd met dat onuitgesproken ideaal van de jaren vijftig – zoals zovelen in die tijd – een fellowtraveler van het christendom.

Later heeft Sierksma zich van zijn proefschrift uit 1950 gedistantieerd. Ik kan me er wel iets bij voorstellen. Het hoofdstuk over Jung is nogal langdradig en voegt weinig toe aan wat Jung en zijn critici zelf te zeggen hebben. Het slothoofdstuk kan de toets der wetenschappelijkheid zelfs nauwelijks doorstaan. Sierskma geeft hier een soort levensbeschouwelijke belijdenis. Bovendien is zijn ambitie nogal megalomaan. De antropologie, die hij voorstaat, moet een soort verzamelwetenschap worden van alle wetenschappen: kosmologie, metereologie, geografie, biologie, prehistorie, historie, morfologie, psychologie, pathologie, hygiëne, etnologie en sociologie.

Hij wil inderdaad de stap maken van psychologie naar antropologie, maar hij maakt daarbij een duidelijk onderscheid tussen ‘beschrijvende’ en ‘ontwerpende’ antropologie. Zelfs Helmuth Plessner, voor wie hij grote bewondering uit, had zich niet  aan de verleiding kunnen onttrekken om een ‘ontwerp van de mens’ te construeren. Dat laatste ziet Sierksma nu als taak van de antropologie weggelegd, maar – en nu komt een wonderlijke draai in zijn denken: dat ontwerp in de antropologie is eerder een zaak van geloof dan van wetenschap. Op dat punt is Sierksma niet helder. Hij distantieert zich van Freud, die een veel te rationele, deterministische en causale visie op de mens heeft gegeven. De mens is volgens Freud een gebroken wezen. Zelfs de seksuele drift is in wezen in zichzelf gespleten. Er is geen vervulling, alleen verhulling. Drift en ratio komen bij Freud niet bij elkaar. Dat kan ook niet, want er gaat bij hem niets boven de ratio. ‘Es gibt keine Instanz über den Vernunft.’

Dat was waar Freud op vast was gelopen. Zijn late werk verliest volgens Sierksma zich in een somber cultuurpessimisme. Als denker stond hij voor de resignatie, niet voor de aanvaarding. Freud ziet het leven als inferieur en prefereert uiteindelijk de dood als oplossing. Thanatos is in de logica van de driften de hittedood van het leven. Sierksma distantieert zich op tal van punten van Freud en pleit voor een bredere benadering van ‘het verschijnsel mens’, waarbij andere faculteiten van de mens in de wetenschap worden betrokken, niet alleen de ratio, maar ook het voelen en de intuïtie. Het is de vraag of hij daarmee de wetenschap niet verlaat en zich begeeft op het terrein van de levensbeschouwing, het geloof of de literatuur. Sierksma lijkt zich dat gevaar terdege bewust. In een wat overmoedige passage, aan het slot van zijn boek De religieuze projectie (1956), waarin hij het hoofdwerk van zijn leermeester Van der Leeuw op één lijn stelt met Vestdijks De toekomst der religie, verwoordt hij het als volgt:

‘Alle antropologie, die van beschrijving overgaat naar ontwerp, en dat betekent dus alle antropologie, die door een mens wordt beoefend, die weigert om zich te laten degraderen tot een gespecialiseerd hersendier, dat wil dus zeggen: alle antropologie, die deze naam verdient, is een vorm van literatuur. Van der Leeuws ‘Der Mensch und die Religion’ evengoed als Vestdijks ‘De toekomst der religie’, beide essays maken een ontwerp, tekenen een ideaalbeeld van de mens.’

Was ook dat  ideaal van een ‘nieuwe ontwerp voor de mens’ soms afkomstig van Jung? Op die vraag geeft Sierksma geen antwoord. Jung schreef over de ‘teleios antropos’. Daarmee duidde hij op ‘het Zelf als heelheid die de mens moet realiseren.’Teleios anthropos’ is een term uit de theologie en slaat op de menselijke volmaaktheid van Christus naast zijn goddelijke volmaaktheid. (Teleios Theos kai Teleios Anthropos ). Het geloof dat Christus niet de menselijke volmaaktheid had werd in de vierde eeuw veroordeeld als ketterij. Sierksma spreekt over ‘het ontwerp van de mens’ als een streven van de antropologie als reactie op de gespletenheid van de mens, zoals Freud, Sartre en Plessner die beschreven hadden. In zijn credo over ‘het nieuwe ontwerp van de mens’ verwijst hij andermaal expliciet naar Vestdijk’s De toekomt der religie. Vestdijk schreef  daarin over het begrip ‘De eeuwige mens’ het volgende:

‘De eeuwige mensch, die als meer of minder plastisch afgeronde gestalte het Ideaal van een natuurlijk-volmaakte  menschheid in zich samenvat, is in wezen even onkenbaar als  het goddelijke, waarvan hij heet af te stammen, – om de doodsimpele reden, dat men, wilde men hem kennen, zelf tot eeuwige mensch geworden zou moeten zijn. Van buiten af is hij niet te 
benaderen, alleen van binnen uit, – en dan nog slechts te b
naderen, inderdaad. Overigens ligt hier niets uitzonderlijks of 
geheimzinnigs in, want dit geschiedt dagelijks: iedere minuut 
van ons leven is in zekere zin gewijd aan een, nu niet in woorden 
en mythische begrippen beproefde, maar in handelingen en 
strevingen volbrachte benadering van dit hoogst “natuurlijke” 
ideaal, dat, zelfs indien wij het uit ons bewustzijn trachten te 
bannen, toch altijd nog in ons lichaam en onze instincten zijn 
onbesnoeibare macht uitoefent. Wij kunnen niet anders. In deze 
fundamenteele beteekenis zijn wij allen religieus, – zijn wij allen 
éven religieus.’

Daarmee was religie volledig een zaak van de mens geworden, een ontwikkeling die Menno Ter Braak al had voorspeld in zijn profetische boek Van oude en nieuwe christenen (1937): ‘Het christendom wordt antropologie, wordt sociologie, wordt physiologie, wordt psychologie, wordt biologie, ziedaar de tragische factor van het christendom voor zover het godsdienst is, en dus absolute waarheid te zijn.’ Ter Braak zag een toekomst gloren, waarin het christendom gerealiseerd zou zijn in de seculiere wereld: ‘De gelijkheid immers gaat in vervulling, maar het is niet de gelijkheid der zielen voor God, maar een gelijkheid voor het colbert.’

Zo zou in de post-christelijke tijd uit  het oude christendom een nieuwe mens voortkomen, een ‘gelijkheid der zielen voor God… zonder God’, zoals Ter Braak het noemde. Wat overbleef was de mens met een hoofdletter, de mens die voltooid moest worden. Zonder God, weliswaar, maar met de blauwdruk van van de ‘God-mens’ nog op zak. De volmaakte mens, die in Christus mens en God tegelijk was geweest, werd nu na de oorlog maakbaar product voor de toekomst, een ideaal van de vooruitgang in tijden van wederopbouw. In die sfeer werd Jung een gids, omdat hij het ideaal van Christus als volmaakte ‘God-mens’ als een psychische realiteit aan de orde had gesteld.

Sierksma had in de loop van de jaren vijftig gaandeweg afstand genomen van het denken van Jung. niet omdat hij zich niet langer met de inhoud kon verenigen, maar omdat het in zijn optiek geen correcte wetenschap meer was. Maar dat neemt niet weg dat Jung in de jaren na de oorlog in veel opzichten zijn inspiratiebron is geweest. Bij Jung vond hij de theorie van de integratie van de persoonlijkheid, die ook Vestdijk voor ogen stond. ‘Integratie’ betekent dat het levensraadsel intact blijft. Voor Sierksma hield ‘integratie’ in, dat het centrum van het leven niet alleen rationeel maar ook existentieel verplaatst diende te worden van het ‘ik’ naar het ‘zelf’.  Wordt wie gij zijt, weest wie gij wordt. Of zoals Jung het formuleerde: ‘Das Selbst ist ein virtueller Mittelpunkt von geheimnisvolle Konstitution’.

Sierksma nam in gaandeweg ook steeds meer afstand van de fenomenologische methode. Het zwakke punt daarin was dat de wetenschap wordt teruggebracht tot een levensvisie van de mens. Ingewikkeld gezegd: de psychologie wordt gefundeerd op de wijsgerige antropologie. Zo wordt alles herleid tot de alledaagse ervaring  Deze existentiële ervaring v an de verschijnselen zou zijn fundament hebben in de menselijke existentie. Maar deze denkwijze berust op een vicieuze cirkel. Het algemeen menselijke is een aanname van waaruit vergaande conclusies worden getrokken. Die conclusies zaten al in de aanname verpakt. Om iets zinnigs over het onderscheid tussen mens en wereld of mens en God te  kunnen zeggen is het perspectief van de mens onontbeerlijk, maar de onderzoeker moet tegelijk zijn eigen positie formaliseren. Deze houding vereist een black box voor de onderzoeker die tevens een blackbox is voor zichzelf. Zo werd de dubbele excentrische positie van Plessner uiteindelijk ook een wapen in de methodologische kritiek, waarin de fenomenologie als wetenschap uiteindelijk het onderspit zou delven.