‘De filosoof Plessner heeft in een werk over de 
verschillende trappen van het organische leven 
de menselijke levensvorm met die van plant en 
dier gecontrasteerd als ‘die Positionalität der ex
zentrischen Lebensform’. Het is echter de vraag, 
of men deze excentriciteit mag beschrijven als 
een bestaande toestand, als een eigenschap. Het 
is veeleer een menselijke mogelijkheid, die ver
werkelijkt moet worden. De psycholoog Jung 
kent ook een dergelijk begrip van excentriciteit: 
het Zelf, in tegenstelling met het ik. Maar de 
psycholoog is realist en legt er steeds weer de· na
druk op, dat de weg naar het Zelf lang en zwaar 
is. Het zou dan ook onjuist zijn om Van der 
Leeuw te beschrijven als een mens, die zonder 
meer en volledig leefde vanuit dit excentrisch 
centrum. De spanning, ja het conflict tussen het 
egocentrische en het excentrische, tussen mens 
en God kende hij. In het klein en in het groot. Hij 
was er de man niet naar om eigen formaat en 
eigen type te verabsoluteren of te idealiseren.’

Aldus Fokke Sierksma in zijn korte levensschets van Gerardus van der Leeuw. Het is meer een hagiografie dan een biografie. Het moet een tekst zijn die in één keer geschreven is, recht uit het hart, en die bij nader inzien ook wonderlijke tegenstrijdigheden bevat. Sierksma  schetst Van der Leeuw niet als een Paulus, die 
voor honderd procent opbrandde in zijn dienst aan 
God. Het denken van zijn leermeester was 
steeds concreter en aardser geworden en aan de andere kant ook steeds meer getuigend en apostolisch in de christelijke zin van het woord. Daarin zat een paradox die Sierksma ook in zich zelf herkende. Die godsdienstwetenschapper die tegelijk als theoloog trouw bleef aan zijn eigen God. Maar belangrijker nog: de wetenschapper die tegelijk ook kunstenaar wilde zijn. De liefhebber van de kale feiten was evenzeer verliefd op de aardse vormen en kleuren.

Ik heb me vaak afgevraagd hoe Siersksma zijn leven lang gefascineerd kon blijven door het fenomeen religie in al zijn verschijningsvormen en tegelijk een overtuigd atheïst kon zijn. Misschien is die vraag ook wel mijn eigen vraag. Ik geloof niet in een God (geloof ik), maar ik ben gefascineerd door het fenomeen religie. De leermeester van Sierksma – Van der Leeuw – was een gelovig mens. Sierksma had zijn geloof al vroeg verloren. Godsdienst, zo stelde hij, is de vraag die de mens aan God stelt en die hij noodgedwongen zelf beantwoordt. De mens was vergelijkbaar met met baron 
Von Münchhausen die zich aan zijn eigen haren uit het moeras wilde trekken. Daarin slaagde hij vaak wonderlijk genoeg. Maar dat nam niet weg dat religie aan dezelfde wetten gehoorzaamt als andere vormen van voorstelling en gedrag. Religie was volgens Sierksma een bij uitstek symbolische activiteit van de mens die direct betrokken is op zijn aards bestaan en niet indirect, zoals
 de kunst die in het westen in haar strijd voor autonomie zich langzamerhand voor de keus geplaatst ziet, óf weer tot een levens functie te worden óf de boeddhistische consequentie te aanvaarden en ‘uit te 
waaien’.’

Kortom, religie was voor Sierksma een bijzondere vorm van kunst. Van poëzie, beter gezegd. Daarmee is tegelijk ook het probleem op scherp gesteld. Want wat is de taal van de poëzie? Bestaat er naast de taal, waarin we in het dagelijks leven met elkaar communiceren, nog een andere taal? Bestaat er naast de geobjectiveerde taal van de wetenschap, een andere, symbolische, affectieve, poëtische taal die dieper gerijpt in de menselijke ziel? En zo ja, is die taal soms aan het sterven, tegelijk met de religie? Is kunst misschien de laatste naglans van de religie? Maar er is nog iets anders, iets van meer methodische aard. Zoals je een kunstwerk in esthetisch opzicht kunt Einfühhen, zo kun je ook tegenover de religie een invoelende, empathische houding aannemen. Probleem is echter dat met dat ‘invoelen’ het vertrekpunt niet ter discussie staat. Van waaruit ‘voel je iets in’?

Dat is het probleem van de fenomenologie. Je kunt je oordeel wel opschorten over het fenomeen dat je onbevangen tegemoet wilt treden (de epoché), maar hoe onbevangen is de houding van waaruit je vertrekt. Objectiviteit en subjectiviteit zijn in de fenomenologie van de religie niet te scheiden. Van der Leeuw erkende die breuk bij zichzelf als de tegenstelling tussen natuur en geest, van zonde 
en genade. Maar Van der Leeuw doceerde de wetenschap niet alleen, hij gaf ook het voorbeeld in zijn eigen wijze van leven. De verzoening van natuur en geest was in wezen de verzoening tussen mens en God. Hij leefde in een excentrisch centrum dat dit leven onder hoogspanning zette 
en het tegelijk integreerde. Beter dan de religie van de ander te bekritiseren was het vertrouwen op het eigen geloof in een waarheid die krachtiger was. Een waarheid die in het leven zelf bewezen moest worden

Spagaat in de fenomenologie

Daarmee is de spagaat geformuleerd, die Sierskma bij Van der Leeuw herkende. Het was de excentrische positie van het zijn, die Helmuth Plessner in zijn antropologie zo treffend omschreven had. Voor Van der Leeuw viel dat excentrische punt samen met God. Een mens diende zichzelf niet te zien als een mens naast vele anderen, maar de sprong te maken naar een punt buiten zichzelf, waar God zich ophoudt en van waaruit de mens nietig wordt.  Of – zoals Fokke Sierksma het in navolging van Helmuth Plessner heeft geformuleerd: ‘De mens heeft een excentrische relatie tot de wereld, die daardoor buitenwereld wordt, omdat hij in een excentrische relatie staat tot zichzelf, die daardoor binnenwereld wordt.’  Die dubbele gespletenheid was voor Van der Leeuw de basis van zijn godsgeloof. Voor Sierksma echter zou het antropologische schema van Plessnner het vertrekpunt worden om God definitief als een projectie van de geest te bestempelen. Maar met hetzelfde vuur waarmee hij Van der Leeuw als een gelovig mens in beeld bracht, zou in de jaren daarop het godsgeloof van de theoloog op de pijnbank van de religieuze projectie tot een illusie reduceren.

Helmuth Plessner was een wonderlijk figuur, een Duitse Jood die als wetenschapper al voor de oorlog een naam had ontwikkeld die op gelijke voet stond met de groten van zijn tijd. In de oorlogsjaren zwierf hij elders rond, maar in 1945 keerde Plessner naar Groningen terug, waar hij nog enkele jaren bleef doceren en een hele generatie van wetenschappers inspireerde.  an der Leeuw had hem graag in Groningen willen houden, maar hij vertrok begin jaren vijftig naar Göttingen, waar hij nog tot 1962 aan de universiteit verbonden bleef. Plessner had de mens geschetst als een paradoxaal wezen dat geworpen is in het bestaan. In die zin was zijn denken verwant aan dat van Heidegger die in zijn Sein und Zeit (1928) ook de ‘geworpenheid’ van de mens in het bestaan en de excentriciteit van het bewustzijn benadrukt had.

De ex-istentie zou – zoals het woord zelf aan geeft – een vorm zijn van ‘uit-staan buiten zichzelf’. Sartre  zou die gespletenheid later herkennen in het ‘in zichzelf zijn’ van het bewustzijn (‘en soi’) en het ‘voor zichzelf zijn’ (‘pour soi’). In die gespletenheid onderscheidt de mens zich van het dier. Door dat zelfbewustzijn is de mens excentrisch gepositioneerd tot zijn eigen zelf, dat zowel subject als object is. Er is altijd sprake van een ‘dubbeleffect tussen binnen en buiten’. Dat was de gegeven situatie van het menselijk bestaan. De mens zat gevangen in de wereld die hij tegelijk objectiveerde. Persoon en wereld waren nooit te scheiden. Sterker nog, die verwevenheid moest het vertrekpunt zijn voor al zijn denken.

In feite blijven alle wetenschappen, en met name de fenomenologie, de ervaren objecten van de gewone man in het alledaagse leven onderstellen. Daarom dient bij dit soort beschouwingen de hoogste zorgvuldigheid te worden betracht. Dit kan alleen door de methode van denken te formaliseren. ‘Het gehele universum van de wetenschap’, zegt Merleau-Ponty, ‘is op grondslag van de levenswereld geconstrueerd, en wanneer wij over de wetenschap zelf streng willen nadenken … moeten we eerst die beleving van de wereld opnieuw oproepen, waarvan de wetenschap de afgeleide uitdrukking is.’ De fenomenologie ging uit van de ‘situatie’ van de mens. Mens en wereld horen bijeen. De fenomenologie isoleert de mens niet uit zijn context. Die situatie van de mens was intentioneel bepaald. Persoon en wereld behoren tot een tijdelijk en historisch ‘wereldlijk landschap’.

De fenomenologie verzette zich tegen de natuurwetenschappelijke interpretatie van het menselijk zielenleven. De fenomenologie zocht ook niet naar platonische essenties die achter of onder de wereld besloten liggen. Toch werd er vaak uitgegaan van een ziel en van intentionele waarden. In die zin is het ‘situationisme’ van de fenomenologie – alhoewel het een erfenis was van het existentialisme – top down gestructureerd. De mens wordt gezien als een waarde-stichtend subject in een specifieke situatie. Die aannames vooraf getuigen van een metafysische vooringenomenheid. De fenomenologie ging vaak heimelijk uit van een (ziels)gelijkenis tussen God en mens. Ondanks al het horizontale denken in de situatie en de intentionaliteit, was er een verticale waarde-as die uiteindelijk samenviel met de wederkerige relatie God-mens/mens- God.

Maar er was ook een andere richting binnen het fenomenologische denken. Sartre streefde evenals de Nederlandse fenomenologen een concrete filosofie na, die haar vertrekpunt nam in het alledaagse leven. Maar er waren ook grote verschillen. De gesitueerdheid van de mens kon vanuit verschillende levensbeschouwingen of ideologieën benaderd worden. Je kon de situatie nemen zoals het was of opvatten als een mini-terrein voor maatschappelijke en politieke verandering. De werkelijkheid is wat aan ons verschijnt, had Husserl beweerd. Maar terwijl Husserl alleen aan een soort wetenschapsleer dacht, wilde Sartre een filosofie die moderne mensen iets over hun leven te zeggen gaf. Hij was op zoek naar een nieuw humanisme, een nieuwe vorm van maatschappelijk engagement. Uit alledaagse voorvallen moest worden afgeleid hoe de maatschappij eigenlijk in elkaar zat. De contingentie, de toevalligheid van de dingen in de situatie, werd voor Sartre opeens heel belangrijk. Het ging niet om de essentie van de dingen, maar omgekeerd: het toevallige van de dingen werd de essentie.

Zo kon de excentrische positie van het bewustzijn tot heel verschillende waarderingen van het bestaan leiden. Van der Leeuw herkende hierin de basis voor zijn geloof in God. Sartre zag hierin niet alleen het grondpatroon het bewustzijn, maar ook van de contingentie, het toevallige dat even absoluut wordt als het volstrekt zinloze. De excentrische positie van het bewustzijn en de gespletenheid van de mens leidden dus niet noodzakelijkerwijs naar een geloof in God, waarbij de mens in zijn geloof een excentrisch standpunt in God zelf herkent. Maar er was nog iets, waarin Sierksma het niet eens was met zijn leermeester Van der Leeuw. Dat was Vestdijk. Diens boek De toekomst der religie (1947) had eind jaren veertig voor veel opschudding gezorgd onder theologen en godsdienstwetenschappers en Van der Leeuw koos de zijde van de critici. De religieuze projectie, die in het denken van Vestdijk een centrale plaats innam, wees Van der Leeuw af. Als je immers zo gaat denken verdwijnt God als sneeuw voor de zon. De conclusie zit immers in de methode van denken ingebakken.

Methodologische kritiek

Sierksma was het daar niet mee eens en wilde graag de feiten op een rij zien. Sierksma begaf zich in dit conflict op de huid van de tijd. De lectuur van Vestdijk’s De toekomst der religie moet voor de ontwikkeling van zijn denken een katalysatorfunctie hebben vervuld. Zijn proefschrift van 1950 draagt daar deels de sporen van, maar is ook tweeslachtig, omdat het denken van Sierksma destijds in feite meer bepaald werd door Jung dan door Vestdijk. De aan Freud ontleende religieuze projectie, die bij Vestdijk zo’n centrale rol speelt, gaat pas later in de jaren vijftig het denken van Sierksma beheersen. Jung en zijn methode van denken raken dan uit beeld, zeker na het verschijnen van de Methodologie van Adriaan de Groot in 1961, die de popperiaanse methodiek voor de menswetenschap in Nederland definitief een plek heeft gegeven.

Sierksma nam ook gaandeweg steeds meer afstand van de fenomenologische benadering als zodanig. Het zwakke punt daarin was dat de wetenschap wordt teruggebracht tot een levensvisie van de mens. Ingewikkeld gezegd: de psychologie werd gefundeerd op de wijsgerige antropologie. Daarbij werd alles herleid tot de alledaagse ervaring. Deze existentiële ervaring van de verschijnselen zou zijn fundament hebben in de menselijke existentie. Maar deze denkwijze berust op een vicieuze cirkel. Het algemeen menselijke is een aanname van waaruit vergaande conclusies worden getrokken. Die conclusies zaten al in de aanname verpakt. Om iets zinnigs over het onderscheid tussen mens en wereld of mens en God te kunnen zeggen is het perspectief van de mens onontbeerlijk, maar de onderzoeker moet tegelijk zijn eigen positie formaliseren. Deze houding vereist een black box voor de onderzoeker, die tevens een blackbox is voor zichzelf. Zo werd de dubbele excentrische positie van Plessner uiteindelijk ook een wapen in de methodologische kritiek, waarin de fenomenologie als wetenschap uiteindelijk het onderspit zou delven.

‘Ik vrees dat sociologie, sociale 
psychologie en grote gebieden 
van de antropologie slechts de 
voortzetting van de romankunst 
zijn met andere middelen. En 
met weinig gevoel voor esthetiek.’

Zo schreef  Arnon Grunberg onlangs in een column op de voorpagina van de Volkskrant. Kunnen we de menswetenschappen in hun algemeenheid nog wel vertrouwen? Of kunnen we ze beter afschaffen en voortaan alleen nog afgaan op de resultaten van de echte, harde wetenschap. Dat wil zeggen: de wetenschap die voldoet aan de strenge eisen die ooit door de filosoof Popper zijn gesteld. Wetenschappelijke kennis moet niet alleen bewijsbaar, maar ook falsifieerbaar zijn. De menswetenschappen voldoen niet aan die criteria van Popper en zijn dus per definitie verdacht. Het mag dan misschien waar zijn – wat Arnon Grunberg vreest  – dat sociologie, sociale 
psychologie en grote gebieden 
van de antropologie slechts de 
voortzetting van de romankunst 
zijn met andere middelen, het omgekeerde vormt misschien nog wel een veel groter gevaar. De menswetenschap, die alleen nog maar harde wetenschap mag zijn, zal zich kritiekloos uitleveren aan de economische eisen van het neoliberalisme. Zo leidt de teloorgang van de menswetenschap vroeg of laat tot het afscheid van de mens als geestelijk wezen. Misschien wel tot het afscheid van het fenomeen ‘mens’ als zodanig. Dat afscheid heeft Foucault al voorspeld in de beroemde slotzin van zijn boek Les mots et les choses (1966):

‘De archeologie van ons denken toont eenvoudig aan dat de mens een uitvinding van recente datum is. En mogelijk ook dat zijn einde nabij is. Als deze disposities zouden verdwijnen zoals ze zijn verschenen, als ze zouden omslaan door een of andere gebeurtenis waarvan we hoogstens de mogelijkheid kunnen vermoeden, maar waarvan we voorlopig niet de vorm of de belofte kennen (…), dan zouden we er zeker van kunnen zijn dat de mens zal verdwijnen, als een gezicht in het zand op de vloedlijn van de zee.’