‘De mislearre aap’

Fokke Sierksma in de ogen van Huub Mous

Jan Gulmans

‘Grensconflict’ is ien fan de beste romans oer de oarloch. It grinsconflikt wurdt utfochten op de smelle stripe tusken libje en stjerre – de eangst spat fan de pagina’s. Ferbylding en realiteit slaan foar master op(Josse de Haan).

Het is een grote verdienste van Huub Mous om op gezette tijden, zoals ook vandaag 23 juni, aandacht te vragen voor de persoon en het werk van Fokke Sierksma. In een (bijkans oneindige) reeks bijdragen op zijn blog geeft Mous een veelzijdig profiel van deze van geboorte Dokkumer geleerde. Sierksma groeide, veelbetekend, op in een kerkelijk strijdbaar en orthodox gelovig milieu. Het geestelijk leven van dit gezin was georiënteerd op het evangeliesatiecentrum ‘Rehoboth’ te Aalsum en niet op de vrijzinnig gerichte Hervormde Gemeente van Dantumawoude. Op 2 april 1939 legde Fokke in de Hervormde Gemeente te Aalsum openbare belijdenis des geloofs af.

Uit Mous zijn bijdragen blijkt wel duidelijk, dat, zoals ik ergens las, Sierksma een gecompliceerd mens was: ‘kunstenaar en wetenschapsbeoefenaar, moralist en vrijbuiter, zelfbewust (op het ijdele en irritante af) en wars van iedere vorm van uiterlijk vertoon’. In mijn ogen is Sierksma zeker geen mislukte aap (zoals hij de mens karakteriseert), wel een door de oorlogstraumata uit het lood geslagen intellectueel. Veelbetekenend in dat verband is wat de onlangs overleden Jan Hendrik van den Berg schrijft over Sierksma: ‘Met Sierksma had ik vanuit de verte een soort vriendschappelijke verhouding. Het was een intelligente man, die het rechte pad in het leven echter nooit gevonden heeft. Zijn projectietheorie komt uit de verkeerde bus; je zit dan wel flink vast in het subjectivisme. Een echt mondeling debat heb ik nooit met hem gevoerd, ik was teveel psychiater om dat te doen.’ (zie: ‘Met hartstocht en passie in de wetenschap staan. Een gesprek met Jan Hendrik van den Berg’, door Johan Snel en Jaap de Jong).

Met name over de zgn. Luisterpost is Mous goed geïnformeerd (zie zijn blog op 18 februari 2011),, maar ook over de relatie Tibet versus Friesland weet hij rake dingen te zeggen. Echter, Huub Mous gaat te weinig  in op de draagwijdte of plausibiliteit van Sierksma’s theorieën aangaande mens en cultuur, religie, mystiek, anthropologie en godsdienstwetenschap. Ook zijn schatplichtigheid aan Helmuth Plessner komt niet goed uit de verf. Opvallend is verder ook, dat Mous nergens rept over Sierksma’s gedichten, waarin één van de belangrijkste sleutels ligt verborgen voor het verstaan van persoon en werk van Sierksma.

Het was in één van de laatste klassen van het gymnasium te Dokkum, dat ik in 1962 voor het eerst een lezing van Fokke Sierksma beluisterde. Hij hield  drie lezingen voor de V.P.R.O. radio, uitgezonden op 22-08-62, 29-08-62 en 05-08-62. Deze lezingen vormden, zo vertelde hij me later, een naschrift bij hoofdstuk 10 en de epiloog van “Een nieuwe hemel en een nieuwe aarde”. (later uitgegeven als: ‘Een Nieuwe Hemel & een Nieuwe Aarde. Messianistische en eschatologische bewegingen en voorstellingen bij primitieve volken’.Uitgeverij Konstapel, Groningen 1978, ISBN 90 6293 002 6). In de eerste lezing stelt hij twee centrale vragen: (1) ‘Wat is messianisme ?’ Zijn antwoord luidt: ‘Messianisme is een complex van verwachtingen, die een groep mensen koestert met betrekking tot een op handen zijnde, diep ingrijpende en bovennatuurlijke omwenteling in het bestaan van wereld en maatschappij, hetzij ten goede of ten kwade, aan welke omwenteling de betrokken groep dikwijls actief meewerkt, om zich aldus te bevrijden van de druk van een tweede groep, die als superieur wordt beschouwd en gevoeld’ en (2)  ‘Wat zijn de oorzaken van messianisme? Naar het schijnt, kan een van de belangrijkste oorzaken uit de afgesproken definitie worden afgeleid: het conflict tussen een inferieure en een superieure groep, uit welk conflict de inferieure partij zich door een messianistische uitbarsting tracht te bevrijden’. Sierksma is van opvatting, dat  in messianistische bewegingen een onderdrukte paria-groep zichzelf als een superieur uitverkoren volk beschouwt. Nog nooit is deze opvatting op zijn aannemelijkheid getoetst.

Huub Mous gaat er in zijn beschouwingen ook aan voorbij. Sierksma stelt dan: ‘Messianistische profeten komen vaak uit boerse, achterlijke gebieden, waar men nog niet bezweken is voor de verleiding van het vreemde en de struggle for high life, maar waar men daarom juist te sterker de druk en de minachting voelt, waaronder eigen volk en cultuur lijden’ Waar is deze bewering op gebaseerd ? Sierksma’s boek over ‘Een nieuwe hemel en een nieuwe aarde’gaat uit van de hypothese,  dat messianistische bewegingen ontstaan als gevolg van sociale desintegratie en individuele neurotisering. Wat is hier oorzaak, wat gevolg, zo luidt mijn vraag aan Mous. Vervolgens: in de ogen van Sierksma zijn sociale desintegratie en individuele neurotisering vrijwel steeds de belangrijkste gevolgen van acculturatie, al behoeft acculturatie niet deze gevolgen te hebben.  In de ogen van Sierksma zijn messianistische bewegingen pogingen, om langs de weg van het wonder sociale en individuele desintegratie te doen omslaan in sociale en individuele integratie. En, om het daarbij te laten, Sierksma’s opvatting, dat iedere messianistische beweging stuk loopt op de realiteit. Ik neig ertoe dat het hier (in het kader dus van zijn acculturatietheorie) zeker niet om een hechte theorie gaat in de zin van Adriaan de Groot’s kritisch-rationalistisch paradigma (door Mous genoemd), maar, tot op zekere hoogte en in een bepaalde zin,  om een verzameling onderstellingen, waarvan de aannemelijkheid nog moet worden aangetoond.

In zijn blog van 19 juni (‘De poëtische religiositeit van Sierksma’) zegt Huub Mous: ‘Als je de eigen cultuur verliest door de confrontatie met een vreemde cultuur, dan verlies je je eigenwaarde, zo beweerde Sierksma in zijn boek Een nieuwe hemel en nieuwe aarde (1961), ‘Dan gaan liefde en haat in een bed slapen en chaos verwekken.’ Er ontstaat dan een scala van hybride gevoelens, niet alleen van haat en liefde, maar ook van zelfoverschatting en minderwaardigheid. Uit dit giftige mengsel van strijdige emoties komen niet zelden demonen  tevoorschijn: messianisme en ondergangsvisioenen. Een messianistische beweging was volgens Sierskma ‘een symptoom van gespletenheid en desoriëntatie, van chaos in laatste instantie, die in een koortsdroom tot kosmos wordt herschapen.’ Mooi geformuleerd,  maar kritiekloos door Mous overgenomen.

Zoals eerder gesteld, heeft Mous op een uiterst waardevolle wijze het drama van de ‘Luisterpost’ gereconstrueerd. Zoals bekend, werd Sierksma kort na zijn huwelijk bij illegaal werk betrokken, aanvankelijk nog bij zg. duikwerk en het bezorgen van distributiekaarten en valse persoonsbewijzen. Maar nadat één van zijn vrienden, Johan Erich, in het verzet neergeschoten was, nam Sierksma actief deel aan het gewapend verzet, waarbij de Buma-bibliotheek als bergplaats voor wapenen en ander verzetsmateriaal kon dienen. Sierksma ging behoren tot een zes personen tellende verzetsgroep (onder wie een vrouw) onder leiding van E. Koopmans (‘Kopie’), die er o.a. in slaagde vanuit een nabij gelegen pakhuis gesprekken en verhoren van het hoofdkwartier van de SD in het Burmaniahuis af te luisteren. In zijn blog van 14 juni (‘Nieuwe aandacht voor De Luisterpost’) vermeldt Mous Joop Boomsma’s vraag uit 1975: ‘Binne jo grutsk op wat jo dien hawwe?’ Fokke Sierksma antwoordt: – ‘Nee, 0 heden nee. Ik haw wol it gefoel fan in geweldige 
desyllûzje hân – ja, dêr ha ‘k it wer – doe’t ien kear bliken die 
dat der fan alle idealen neat telàne kaam. Doe haw ik tocht: chottechonechot! Ik haw wolris by it grêf fan Johan stien en 
tocht: ‘Kom der ût en ferjit it allegear. It hat allegearre foar 
neat west.’

Dit is m.i. een kernzin, die veel van de persoon Sierksma en diens conflictueuze leven verklaart. In de tijd dat ik een reeks van jaren college liep bij Sierksma en met de nodige regelmaat op zijn studeerkamer vertoefde (we hadden hetzelfde land van herkomst…), sprak hij bijna altijd over de timmerman’s zoon uit Dokkum Johan Erich. Verschillende foto’s van Johan Erich maakten deel uit van het interieur van zijn studeerkamer. De dood van zijn vriend (van katholieke huize) was zó ingrijpend, dat Sierksma geestelijk getraumatiseerd raakte. In de woorden van de (psychosomatisch georiënteerde) psychiater Jan Bastiaans, met wie Sierksma brieven wisselde, betekent geestelijk getraumatiseerd zijn dat de menselijke contactapparatuur is aangetast en dat de mens, gefixeerd in machteloosheid, niet op eigen kracht uit die fixatie kan loskomen (zie: J.Bastiaans,  ‘Isolement en bevrijding’, Uitgeverij Balans, 1986). Bastiaans onderscheidt in dat verband drie menselijke zijnswijzen, te weten de onbegrensde, de begrensde en de ontgrensde zijnswijze. In het eerste geval is de mens een balling in het eigen bestaan, een mens die wel insisteert doch niet werkelijk existeert. (Bastiaans, pagina 11). De begrensde zijnswijze is die van overmatige afsluiting, autisme, narcisme, karakterpantsers. De ontgrensde zijnsvorm tenslotte verwijst ernaar, dat de mens de deuren en slagbomen van het menselijk contact kan openen en sluiten naar het hem uitkomt en dit zonder verlies van zekerheid of zelfvertrouwen. Sierksma is in mijn ogen een prototypisch voorbeeld van de tweede zijnsvorm, gefixeerd in machteloosheid als hij was.

Mous kiest in dit verband de invalshoek van Joost van Iersel (zie diens dissertatie ‘Wetenschap als eigenbelang’): Hij, van Iersel, zegt ‘Het imaginaire verlangen naar de moeder blokkeert een werkelijke toegang tot de symbolische orde van de vader’. Zo vat Joost van Iersel, die, zoals in mijn gesprek met hem bleek, Sierksma niet persoonlijk gekend heeft, in termen van Lacan de problematiek van Sierksma samen. ‘In de strijd om het verloren object is elk verschil van mening dan ondraaglijk en moet elk “eens zijn” gewantrouwd worden.’ Naar mijn mening is deze interpretatie van van Iersel (waar Mous zich bij aansluit) zonder meer zwak, meervoudig interpreteerbaar en speculatief. Sierksma’s ideeën aangaande de ‘bad mother’ zijn niet (of niet aantoonbaar) terug te voeren op zijn (vermeend boosaardige) Beppe, maar op Erich Neumans’’Die grosse Mutter. Der Archetyp des grossen Weiblichen’ (Rhein Verlag, Zürich 1956). Sierksma’s  doctoraalscriptie bij Gerardus van der leeuw (‘The Slaying of the mother’, aanwezig en in te zien op de KB; niet door Mous genoemd) legt daar getuigenis van af.

In zijn blog ‘De poëtische religiositeit van Sierksma’(19 juni 2013) zegt Mous op een bepaald moment:  ‘De teloorgang van een oude agrarische cultuur door toedoen van een nieuw cultureel systeem dat nieuwe goden invoert en de altaren van de oude goden stukslaat als verouderde afgodsbeelden. In Friesland ging niet alleen de boerencultuur ter ziele, maar ook de religie die daar intrinsiek mee verweven was. Dat bracht een gevoel van melancholie teweeg. Het bracht zelfs een vaag aftreksel van de oude religie voort in de vorm van religieuze nostalgie en poëtische religiositeit. De poëzie werd de laatste schuilplaats voor de religie, ook voor Sierksma zelf’. Ik denk dat Mous dat goed gezien heeft; en raak heeft geformuleerd.

Jammer dat hij, althans hier, niet ingaat op ‘Tibet’s terrifying deities. Sex and aggression in religious acculturation’ (1966).  Robert J. Miller (University of Wisconsin, Madison). Miller schrijft in moeilijk mis te verstane woorden:

“What a frustrating book! Perhaps a psychocultural analysis of aggression in one’s favorite culture is bound to produce an aggressive reaction. I cannot claim lack of bias in this review, but then, the author has not written a balanced work, either. A specialist on “comparative religion, cultural anthropology, and psychology,” Sierksma is versatile in his use of data. His study contains arguments both disturbing and stimulating. Its value to specialist and nonspecialist alike, however, is constantly vitiated by generalization on extremely limited and/or conceptually distorted data.

Distortion is the key word, as the data produced to support his assumptions are often tom out of context, presented without regard to ignored alternative interpretations, and derived from a surprisingly limited number of secondary and tertiary sources. We can only stand in awe of Sierksma’s confidence that he has penetrated the ideological or cultural meanings of later Indian and Tibetan Tantric Buddhism when he sums up, e.g., the complex Buddhist concept of nirvana with a nod to a noted Buddhist scholar’s definition (in an early Indian context, p. 34) and a bow one paragraph later to a piece of a line from “an unspecified ancient text.” In this way we are prepared to be dogmatically informed (p. 38) that “the ancient Buddhist mystics feared woman, because their own sexuality drove them towards her, fettering them to the world of illusion and rebirth . . . She was deadly danger. Attack was the means of defence against this danger.” This theme, presumed to permeate all Tibetan Buddhist Tantric doctrine and practice, leads us into the cultural and psychological interpretation of Tibet’s terrifying deities, with particular attention to their depiction in bronze.

Sierksma makes additional speculative assumptions about the nature of Tibetan culture and its history: (1) there is basic inner conflict permeating Tibetan secular and religious life, deriving from imposition of a world-denying ideology upon a pre-Buddhist “national” and world-affirming ideological base (Bon shamanism); (2) this conflict essentially reflects the uneasy wedding of a nomadic, hunter’s “aggressive” culture to an “urban,” sedentary, and eventually “feudal” culture. Three chapters (pp. 63-141) are devoted to expanding upon these assumptions”.

Het is voor mij bevreemdend, dat Mous noch op de strekking van de inhoud van het boek, noch op de kritiek erop ingaat. Mogelijk hebben we dat nog tegoed.

In zijn blog d.d. 15 juni 2013 (Fokke Sierksma & the naked man’)  verwijst Mous naar Profiel van een incarnatie (1964) waarin Fokke Sierksma verslag doet van een drie jaar durende observatie van de Tibetaanse monnik Tsering,  ie begin jaren zestig in Nederland verbleef.  Mous zegt dan: ‘De schok van herkenning die Sierksma ervoer bij deze ontheemde Tibetaanse monnik is de bottomline van misschien wel zijn mooiste boek, waarin de antropoloog – bewust of onbewust – veel van zichzelf prijs geeft. Zijn gespletenheid, zijn heimwee en vluchtdrang, zijn verlangen naar het land van Obe Postma die van Friesland hield ‘as fan syn mem’, zoals Sierskma aan Joop Boomsma liet weten. Sierksma is the naked man op zoek naar de naakte mens. ‘Hij is door het idealiseren van zijn moederland zich zichzelf kwijtgeraakt, en herkent zichzelf alleen nog in de meest exotische mens in de verste uithoeken van de aarde. De religieuze projectie, die een fundamentele breuk moet dichten in de menselijke existentie, is voor hem zelf een illusie geworden.

Die religieuze projectie diende men naar binnen te halen, zoals een visser een hengel uit het water ophaalt. Maar hoe doe je dat? Hoe deden de boeddhisten dat in Tibet? Het verlangen naar transcendentie kruipt waar het niet gaan kan, zoals het heimwee naar het land van de moeder een open wond blijft die nooit geneest. Het proces van acculturatie kan traumatiserend zijn, zoals ook de secularisering en de modernisering dat zijn, temeer als deze processen zich afspelen in een land van de trage, cyclische tijd die eigen is aan de aardse moeder. Acculturatie is een pijnlijk proces dat intrinsiek verbonden is met het Oedipus-complex. Het kind kan daarin blijven steken en zijn toevlucht nemen tot tot de moeder, uit angst voor de ontheemding die de toekomst in het nieuwe vaderland in petto heeft. Zo blijft het gekoesterde verlangen rondtollen in een permanente impasse. De gespletenheid van Fokke Sierksma zegt veel over ‘het verdriet van Friesland’, de melancholie die verstrikt is geraakt in een eeuwige spagaat tussen heimwee en verandering’.  Jammer dat Mous onvermeld laat, dat het boek (‘Profiel van een incarnatie’) door vakgenoten, Josselin de Jong en anderen, sterk bekritiseerd is.

Fokke Sierksma, aldus Mous, ‘was een vluchteling op zoek naar huis en tegelijk een thuiskomer die telkens weer op de vlucht sloeg voor het beeld dat hij in zijn eigen spiegel aantrof. Tegenover Joop Boomsma verwoordde hij het misschien nog het meest treffend: Sa is neffens Adolf Portmann, de biolooch, de minske tagelyk in ‘nestblijver’ en in ‘nestvlieder’. 
Ik sei it al – in mislearre aap. Soe it foar it libben op ierde 
net folle better west ha as de minske, de Fries ynbegrepen, 
der net komd wie?’ Wie niet toekomt aan een rouwproces om wat voorgoed verloren is gegaan is gedoemd zijn problematiek voortdurend te herhalen’ . Hier is Mous op zijn best. Hij schildert het ‘mit-sich-selbst-entzweit-sein’ van Sierksma, zoals Jung het formuleerde, voorbeeldig.

Na de dood van Vestdijk sprak Sierksma op zijn werkcollege een in memoriam uit. Hij noemde Vestdijk de Augustinus van de 20^e eeuw. Hij zei ook, dat hij niet weinig schatplichtig was aan Vestdijk. Deze had hem immers op het spoor gezet van de zgn. projectietheorie. Op pagina 85 van ‘De toekomst der religie’ (editie 1948)  stelt Vestdijk:

‘Van metaphysische projectie in de religie spreken wij, zoodra uit de groep symbolen, die zich rondom de conceptie van de natuurlijk-volmaakte mensch hebben verdicht, één of meer aan de bovenzinnelijke sfeer deel hebben, om daar als “werkelijkheid ” hun onbewijsbaar, maar tevens onbetwijfelbaar bestaan te leiden, – onbetwijfelbaar in de zin van “aan ieders mogelijkheid van twijfel onttrokken”. Het is volkomen zinneloos aan het bestaan van God te “twijfelen”. Beslissend is hier alleen: is men al of niet in staat de projectie tót God te voltrekken? Wie daarin slaagt twijfelt niet meer; wie er niet in slaagt kan zijn tijd beter gebruiken dan met het bedenken van tegenargumenten, want dit probleem is hem door de metaphysisch projecteerenden opgedrongen, en twijfel of scepsis of critisch zelfonderzoek dienaangaande zouden, van zíjn standpunt, geheel op één lijn staan met de dienovereenkomstige houding van de kleurenblinde tegenover de aesthetiek der kleuren, of van de normale wandelaar tijdens een storm tegenover het probleem van de bezieldheid der dakpannen’.

Deze, mogelijk enigszins  cryptische zinnen intrigeerden Sierksma mateloos en een reeks van jaren (tot 1957) deed hij erover om de strekking van deze kernzin bij Vestdijk op een wetenschappelijke noemer te brengen. Huub Mous gaat eraan voorbij en gaat evenmin in op de vraag, waarom Sierksma niet in staat was de projectie tót God te voltrekken (om de woorden van Vestdijk nogmaals naar voren te halen). Het antwoord op die vraag ligt in de Ter Braakiaanse achtergrond van Sierksma; dezelfde Ter Braak, die in die tijd in een nogal felle polemiek met Sierksma’s leermeester Gerardus van der Leeuw verwikkeld was (zie: Digitale Bibliotheek Nederlandse Letteren).

Mous gaat,als hij over de projectietheorie van Sierksma spreekt, ook niet in op de vraag  wat projectie is. Sigmund Freud omschreef het verschijnsel als : das Hinauslegen eines inneren Vorganges in die Aussenwelt’. Uitgaand van die omschrijving  wordt wel gesteld, dat projectie het verplaatsen betreft van subjectieve belevingen en disposities in de geestelijke binnenwereld van de mens naar de voorstellingen van de buitenwereld. Dispositie (Latijn dispositio betekent ordening, schikking) betekent in dit verband de geordende schikking van mentale en psychische aspecten van de persoon, die leidt tot stabiele gedragspatronen. Het fenomeen projectie kent vervolgens een aantal verschijningsvormen: (1) psycho-pathologische processen (denk aan de psychose), (2) tussenmenselijke projecties en (3) religieuze projecties. Welke overeenkomsten en verschillen onderscheidt Mous tussen deze drie verschijningsvormen ?

In zijn ‘Psychologie en het raadsel van de religie. Beschouwingen bij een eeuw godsdienstpsychologie’ (Boom, 2007) besteedt J.A. van Belzen, op een dieper niveau dan Mous,  uitgebreid aandacht aan persoon en oeuvre van Sierksma. Hij deed dat nog eens in de Journal of Religion in Europe 3 (2010) 1–33. Het is te belangrijk om, althans de passage over Sierksma, niet in zijn geheel te citeren:

‘In his wide-ranging monograph, Sierksma takes up Vestdijk’s thesis that people place the ideal of the ‘eternal’ man outside themselves. The term used here, also by Vestdijk himself, is ‘projection,’ a term seemingly derived from Freud. But is this correct? And what exactly is meant by it, what is projection and how does it operate? These prove to be, until the present day, complicated questions. Sierksma went in search of an answer and displayed quite a lot of meanings of the term. In his search for clarification, he involves not only psychology and philosophical anthropology but also various data from cultural anthropology and biology (or, if you like, animal psychology). The following account of his ideas is impermissibly brief but contains at least the main outlines. Sierksma finds that the human being wants to ‘find out the truth’, that as probably the only being on our planet the human knows, or at least thinks to know, of a istinction between real and unreal, between objective and subjective. Human beings realize that what they perceive might not be reality as it is. Every animal, including man, lives in a fragmentary ‘ Merkwelt ,’ to use Von Uexküll’s terminology: some things get perceived, others do not; of the world-as-such, an in principle infi nite number of stimuli, an ‘ Ausschnitt ’ (section) is made that is the animal’s own world. So the animal adapts to the world, but it just as much adapts the world to itself. The goal of particularly the last-mentioned, subjectivizing function of perception (the ‘projection’) is to give organization and stability to a world that otherwise would remain a chaos; a function that is vital in the struggle for life.

There is, however, an essential difference between the human being and the other animals: the animal lives centrically, the human ‘ex-centrically’ (philosopher Plessner’s term), the animal has no self-consciousness, man does; the human can place himself beside and opposite himself, can know that in perception he organizes the world in a certain way.  This point is central to Sierksma’s argument, a point he finds confirmed by many scientists and thinkers: “[Man] objectifies and he subjectifi es. He transcends himself, but he cannot cut himself loose from himself. That is the paradoxical situation of the homo proiiciens. Th e paradox of the being that simultaneously lives centrically and excentrically is reflected in the paradox […] that [man] lives by appearance and reality. In appearance he finds reality, in reality he again and again discovers appearance. In what way ever one approaches man, one always encounters a paradox. Th e anatomist Bolk finds a grown-up fetus. The biologist Portmann finds a bird that is nidicolous and nidifugous at the same time. Sartre finds the paradox of the en-soi and pour-soi . One can continue:  Nietzsche, Gehlen, Jaspers, all who do not limit themselves in a short-sighted specialty to one aspect or one fragment of man end up with man as paradox incarnate. It may therefore be considered an advantage and a confirmation of the thesis proposed here about human projection, that it too, issuing from a comparative approach to projecting man, encounters an irreducible paradox: man with projection and theory of knowledge, between appearance and reality, subjectifying- and -objectifying.’

Man must cope in the world, trying to master it with the tools designed by him. In an analogous way, he tries to indirectly master by means of projection that part of the world that will not be conquered. When for example an ‘Eskimo-man’ 29 knows himself threatened by famine, he projects a goddess at the bottom of the sea who keeps the seals prisoner. The unity of word and image plays a significant part in this: the word too is an indirect tool of the mind to get a grip on the world. When the tool reaches its limit, man uses the power of the ‘word-image.’ By means of word and tool man thus tries to complete himself and to gain control of the world. Sierksma also discusses the distinction between consciousness and the unconscious. He points out that the external and internal world are stabilized in the same way. One might think that the projecting of one’s own feelings and desires on others destabilizes the outside world, but what in fact takes place is a restoration of the disturbed balanced in the inner world. Projection therefore serves as a defense mechanism here (of which, by the way, there are more than psychoanalysis has described), that is meant to prevent man from being overrun by the forces of his inner world. For the psychology of religion, the main thing is to distinguish outer and inner world since there are many religious projection phenomena that essentially serve as a defense against dangers from outside, as in many ‘primitive religions,’ while in much spirituality, projection arises as a defense against man’s inadequacy vis-à-vis his inner world. But in both cases, it is the inner world’s subjectivity that compensates for a lack of objectifying distance. In both cases the projection is the result of human limitation and inadequacy. Although in the early part of the book Sierksma occasionally clarifies something by using an example from the religious domain, not until the fourth and last chapter does religion itself become the subject. He proves to be a proponent of a so-called functional definition of religion.

In this brief presentation of Sierksma’s arguments I have of course kept to the latter’s own terminology, including his use of masculine personal pronouns to refer to human beings in general. Functional definitions of religion are often opposed to substantial definitions, which would point out a relationship to something divine or to a sacred realm as the essence of religion. In the light of secularization and increasingly divers forms of conduct still called religious, especially sociologists of religion have proposed to define religion by the functions, for individuals and/or societies, served by ‘religion’, functions that might well be have been so many attempts to define religion in terms of a certain content that it is best to decide that it is in principle indefinable. According to Sierksma, the only scientifically tenable minimal definition is therefore that in religion there is an awareness ‘that there is something.’ This awareness, that there is something that nevertheless eludes us, which we cannot get in our grip, is a necessary consequence of the correlation of human life sphere and life form: in the ex-centric structure man has become his own mysterious background and parallel to that his world has obtained a background for him. Man does not perceive signals but sees things that have a hidden back. To man it is obvious that an object (e.g. a cup) is more than what we can perceive of it, that it has a back, depth. We consider this obvious, because our ex-centric life form has its correlate in an ex-centric world: man himself has depth and so world has depth.

As he always did when referring to man’s ex-centric structure, Sierksma relies on Plessner, who pointed out that the transcendental ego, that can objectify our other, experiencing and acting ego and that makes us conscious of ourselves, cannot itself be objectified. In religion it is made into an absolute, it becomes a transcendent quantity, hypostatized metaphysically, eo ipso it becomes a Thou, with whom the mystic wishes to become one. Sierksma respects the mystic and the Buddhist: they at least do not remain totally naive in the face of the inevitable projection. Though a mystic projects as well, he regards the inner world as in principle and absolutely superior to the outer world, he can more easily recognize and undo his projection. Th e non-mystic however bases himself precisely on that outer world: when he constitutes that by subjectifying, he complements it with a piece of inner world, although for lack of something better. Sierksma had published an impressive work. It may be considered tragic that it received so little substantive response. At the time of the projection debate, the book’s arguments were hardly discussed, people talked about observed by other beliefs, rituals, communities etc. than the traditionally religious ones. A problem with substantial definitions is that they commonly are reductionistic and presuppose already as essence what they claim to be going to define and investigate; a problem commonly pointed out with substantial definitions is that they never universally valid and often in favor of a certain religion.

Sierksma personally, his style, his supposed atheism, but there was no attempt to refute him. Such an attempt was only undertaken some years later by Han Fortmann, a priest and phenomenologically oriented psychologist, but it cannot be regarded as successful. Without entering into the history of the projection debate or the (non-)reception of Sierksma’s magnum opus , let me just say about Fortmann’s four-volume As If Seeing the Unseeable One that large parts of this work do not deal with the projection issue (anymore) and that Fortmann greatly changed his views during the years he worked on it. Starting out by launching a frontal attack on every notion of ‘projection’ (as a phenomenologist he wanted to demonstrate that there is no such thing as projection), at the end of his work he indicated that he was no longer so convinced of the things he had initially proposed; in any case he recognized that it was wrong to deny the existence of empirical forms of projection.

After Fortmann’s book, Dutch (and other European) psychologists of religion have shown remarkably very little interest in the projection problem. Vergote, in his fi rst major work on psychology of religion, indicated that he would not discuss it; Faber only dealt with it in 1985 but spent not a word on Sierksma’s contribution. 35 The non-appearance of a translation has caused the work to be totally ignored abroad. The already mentioned American Bailey ‘discovered’ the work as part of his research into the projection problem and was very impressed; he even initiated a translation, which however had little infl uence. Only Harvey treats Sierksma and places him on equal footing with Nietzsche, Feuerbach, Freud, and later Guthrie and Becker.

There is, however, partly as a result of the projection debate, something else that at first view can be seen as a form of progress: a clearer view has developed of the range and thus the limitations of the psychological (including psychoanalytic) perspective. When psychology originated in its modern, self-consciously empirical form (around 1880) there was euphoria in many diff erent fi elds: it was supposed that uncovering psychological ‘laws’ would trace and reveal man’s involvement in all things human (also therefore in forms of culture, including religious culture). Great things were expected of psychology, among other things in the sciences of religion, which after their ‘initiation’ by the German Müller and the Dutchman Tiele, had begun to collect various, mainly historical, data about several forms of religion but were still lacking a systematic, analytical perspective.

Psychology appeared to offer the solution: a science seemed to develop that with its knowledge of the human mind could explain how and why religions are as they are, why they arise, exist, perish. The first practitioners of the psychology of religion too were full of enthusiasm and almost without exception overrated the reach of their perspective. The first monograph that carried ‘psychology of religion’ in the title, though merely based on a very deficient questionnaire, pretended to be able to draw conclusions about ‘religion’ as such instead of (and more correctly) about the religiosity of those questioned. James, Wundt, Girgensohn, they all believed to be able to approach ‘religion’ as it is, though with the help of entirely diff erent types of psychology. Gradually, however, awareness grew that the psychological viewpoint is only one out of many, which, legitimate though it is, always needs to be complemented by other viewpoints. (In a way Freud had already set a good example here: he emphasized repeatedly the merely partial character of the  psychoanalytic viewpoint, but his way of phrasing was usually such as to convey the impression, after reading his expositions, that this was apparently the last word on the matter…)

The Dutchman Sierksma’s study of religious projection was consequently not an example of empirical psychological research but a true study into foundations. It therefore moves in the direction of philosophy, and Sierksma does indeed seem to proclaim his views on religion as projection no longer as a psychologist but rather as a philosophical anthropologist. He is no longer interested in projection as an empirical mental process (however this is to be understood) but in an ontological structure typical of the human being as such. He no longer talks about projection in the sense that Freud gave to this concept: the placing outside of man of something subjective (wishes, instincts, feelings) and reifying it in some way (if only by ascribing it to others).  Sierksma really talks about the theory of knowledge: he describes how necessary it is that humans perceive the world in a certain inevitable way while at the same time realizing (or at least those few intelligent people who reflect on this) that they perceive in a certain way. Projection is a normal part of human perception and plays a part, among other things, in religion: religion is a certain type of interpretation of reality; religions exist because man, necessarily, projects. (And there are even forms of religion where the projective character of the religious perception is recognized as such; Sierksma regards Buddhism as an example of this).

In a second sense as well Sierksma strolled far beyond the borders of psychology: he does not explain how perception (a central topic in psychology) and how projection as part of that perception, religious or not, functions; he takes up the question of why religion as such exists—a question of which most psychologists of religion by the fifties had stated that it lay completely outside their competence. As Wulff too notes in his survey of the major theories in the psychology of religion, most psychologists of religion no longer talk about religion as a macro phenomenon, at the level of culture, but only about the religious functioning of individuals. A present psychologist of religion who gives a great deal of attention to his discipline’s foundations, such as Vergote, does not deny in so many words that human-psychological processes have influenced the various historically grown religious Lebensformen (in Wittgenstein’s sense), but he does exclude the issue of the human-psychological part in the rise of culture and religion. With his theoretical reflections Sierksma moved in the same direction as that in which the later Feuerbach, according to Harvey, had moved. In 1852, Feuerbach supposedly defended the view that man, driven by feelings, fears and desires, abstracts certain qualities from his surroundings and personifies these (or, as in the case of monotheism, unites these abstractions and personifies them). Also the later Feuerbach is no longer concerned with placing outside man something that is said to be present only in man himself, but with finding an inevitable modality of human perception, a ‘grid’ as Harvey calls it that is imposed on us in perception and that makes us see the world as we see it’.

In dit, toegegeven, al te lange citaat komt de evenknie van Sierksma, te weten Han Fortmann (over wie Mous eerder rake dingen zei) ter sprake. Sierksma heeft éénmaal de degens gekruist met Fortmann. Dat was, toen hij in het Nijmeegs Universiteitsblad (20/11/1964) een artikel liet plaatsen onder de titel Projectie en religie. Over H.M.M. Fortmann, Als ziende de Onzienlijke. Een cultuurpsychologische studie over de religieuze waarneming en de zgn. religieuze projectie. Sierksma begint dit artikel met de opmerking, dat het leven van projectie-psychologen niet over rozen gaat. Dat is een verwijzing naar de commotie, die de boeken van Vestdijk en Sierksma zelf bij hun verschijnen hebben veroorzaakt.  In de (met name theologische) receptie van die twee boeken was er manifest sprake van verdenking en kwaadaardigheid. Freud kwam op de schopstoel. Scheldwoorden waren zijn deel. Met name Vestdijk had het hard te verduren. Zelfs Gerardus van der Leeuw schreef denigrerend over Vestdijk en diens sociale milieu. Sierksma zelf stond rond het verschijnen van zijn De religieuze projectie (1957) aan weerstand en haat bloot en had binnen de theologische faculteit te Leiden met wetenschappelijke en sociale mishandeling te stellen. Dat Fortmann Sierksma’s boek zo uitvoerig refereert, ervaart de laatste als wetenschappelijke sportiviteit.

In de ogen van Sierksma is Fortmann gericht op het redden van God. De laatste schrijft de euvelen van deze tijd toe aan de projectiethese. Hoewel Sierksma veel waardering heeft voor al het refererend werk van Fortmann, is de volgorde van de referaten hem duister. Waarom, zo vraagt Sierksma zich af, ontbreken thema’s als Xenophanes en het Tibetaanse boeddisme ?  In de ogen van Sierksma krijgt Jung te veel eer, te weinig voor Freud. De eerste krijgt 140 pagina’s toebedeeld, de tweede slechts 50. Hij betreurt het, dat Fortmann niet de moeite heeft genomen om kennis te nemen van Sierksma’studie De Roof van het Vrouwengeheim (1962); het laatste hoofdstuk van dat boek bevat een verhelderende tekst over Sierksma’s projectietheorie. Ook van  ‘Testbeeld’ – Sierksma’s anthropologische schets (zijn eigen woorden) – heeft Fortmann geen kennis genomen.  In Deel II van Fortmann’s vierdelig werk over de projectie begint de aanval. Krasse taal volgt. In de ogen van Fortmann produceren de projectiepsychologen ‘mythologie’. De centrale hypothese van Fortmann luidt dan ook: dat het concept projectie onbruikbaar is.

Sierksma laat niet na waardering te uiten over Fortmann’s veelzijdigheid.  Dat in de ogen van Fortmann de projectiepsychologen aan de filosofie zijn voorbijgegaan of onbewust filosofie hebben bedreven, kan Sierksma gemakkelijk weerleggen. Volgens Fortmann is Sierksma zijn uitgangspunt dat de wereld onkenbaar of slechts partieel kenbaar is. Sierksma repliceert, dat zo’n filosofisch-sceptisch uitgangspunt nog niet zo gek is (komt overeen met het prspectief van veel natuurkundigen). Met Paulus beaamt Sierksma, dat al het menselijk kennen stukwerk is. Fortmann  rekent het de projectiepsychologen als fout aan, dat zij een scheiding tussen object en subject hebben gemaakt.  Ze hebben de banden doorgesneden, zegt Fortmann. Sierksma acht zich onschuldig aan dit misdrijf. Hij benadrukt dat de tegenstelling tussen subject en object wel onmisbaar is. Het verwijst naar het gedrag van de dieren waarbij het releasing mechanism en het behaviour als sleutel en slot bij elkaar passen (naar Nico Tinbergen, The study of instinct, 1951). In Sierksma’s ogen staat de mens ook tegenover de wereld, die hij op zich moet betrekken. Projectie is voor Fortmann synoniem aan selectie; de mens drukt niet een in hem/haar aanwezig beeld op de wereld, maar hij neemt een deel van de wereld waar – in letterlijke zin. De jager – veel gebruikt voorbeeld in dit kader – projecteert niet een beeld van de haas op de steen, maar hij ziet in de steen iets haasachtigs. De jager neemt een stuk van de wereld buiten hem waar.

Sierksma stelt, dat de jager subjectiveert. Waarneming is een act, een prestatie, een constructie. Ten onrechte, aldus Sierksma, ontbreekt het begrip set bij Fortmann (Allport, Theories of perception and the concept of structure, 1955, pagina 209, 375, 437). Ook de beschouwingen van Konrad Lorenz over appetentie-gedrag en acquired drive mist hij node. Tot welke aporieën het waarnemingsbegrip van Fortmann leidt, illustreert Sierksma aan de stereotypen die aan Joden worden toegschreven. Moedig en consequent, aldus Sierksma, probeert Fortmann alle fundamenten onder de projectietheorieën weg te graven en te breken. Ook het onbewuste moet het ontgelden. Sierksma hecht eraan, dat de autonome psyche (Baynes) intact blijft.  Volgens Fortmann is het zo, dat hij die voorstellingen of affecten als elementen beschouwt mythologie bedrijft. Sierksma wijst op Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression van Konrad Lorenz om deze opinie te weerleggen. Ook wijst hij in dit verband op de Venus van Lespugue: een combinatie van vrouwelijke sleutelprikkels, die met een vrouw van vlees en bloed weinig uitstaande heeft. Zij is als een beeldprojectie gevormd door het verlangen en de verbeelding van een man uit de prehistorie. Zij is projectie én uitdrukking van de macht van de wereld, van de macht der vrouwelijkheid en haar mysterie.

In zijn hoofdwerk zegt Fortmann over de mystiek: ‘De mysticus wendt zich af van de buitenwereld. Zij vermoeit hem en komt hem zinloos voor, in zover zij geen uitdrukking is van zijn ziel, van zijn binnenwereld. Op die binnenwereld is heel zijn concentratie gericht. Hij gaat dus uit van de scheiding tussen subject en object, tussen mens en wereld, in die zin dat het object, de wereld, hem niet interesseert. Wat hem interesseert is de scheiding die hij in zichzelf vindt, de kloof der excentriciteit, de scheiding 
tussen het ik dat waarneemt en het ik dat waargenomen wordt. 
De mens is zich bewust van zichzelf. «Ik» ben mij bewust van 
« ik». «Ik» neem «ik» waar. Het ik dat waarneemt, staat buiten het ik dat waargenomen wordt, het is ex-centrisch. Het laat zich niet beschrijven, niet objectiveren (want als men het kon beschrijven, zou het weer worden waargenomen). Het is buiten tijd en ruimte, transcendentaal. Deze splitsing nu tussen ik en ik wil de mysticus overwinnen. Hij wil zijn waargenomen, tijdelijke, centrische ik laten opgaan in het excentrische, transcendentale ik. Hoe doet hij dat? Doordat hij aan dit laatste metafysische realiteit
geeft, het verabsoluteert, hypostaseert, tot god maakt. Dat is de metafysische projectie. Het eigen excentrische ik is god geworden. Het kleine aardse ik kan dan pogen zich daarin te verliezen. De splitsing in de mens zelf tussen ik en ik, subject en object, zou dan overwonnen zijn, maar daarvoor is een lange via purgativa nodig en de volledige eenwording is een zeldzame genade. (..)

De mysticus blijft projecteren. De mystiek is zelfs het projectiemechanisme in Reinkultur. Het consequente boeddhisme daarentegen neemt, affectloos objectiverend, alle projecties terug. Men kan het daarom even goed toegepaste wetenschap noemen als religie. Hier objectiveert de mens absoluut. Hij doet volledig afstand van binnen- en buitenwereld. De liefde drijft de mysticus tot projectie en hypostasering van zijn eigen excentrische ik. De boeddhist kent geen liefde. Hij maakt volledig ernst met de distantie en realiseert zo de excentriciteit ten volle. De hele psychofysische werkelijkheid van mens en wereld wordt tot object gemaakt en doorzien als illusie. Zij valt in stukken uiteen en «waait uit». De 
gehele waarneming wordt als projectie ontmaskerd. Dat moet wel, want de waarneming maakt de dingen tot wat ze zijn, door het affect. Worden de begeerten, de affecten, door objectieve analyse 
vernietigd, opgelost, dan houden de dingen voor ons op te bestaan. Want wij doorzien ze. De projectie begint dus bij de wortel: de waarneming. Ook de participatie, de ongescheidenheid, is een illusie. Er is geen bezield verband, er is alleen afstand en gescheidenheid. Daarom kan men het boeddhisme een wetenschap noemen. Maar het is ook een religie. Want het ontstaat uit het besef van de menselijke ontoereikendheid en het streeft naar de opheffing daarvan, zoals iedere religie, maar het doet dit volledig consequent: ik en wereld zijn illusie. Het affect wordt herkend als de bron van alle lijden en daarmee is de excentriciteit, de afstand van het eigen ik, gerealiseerd’.

Indien Huub Mous Sierksma enigszins recht wil doen, dan moet hij niet direct een sensation seeking blog schrijven over ‘Porno voor anthropologen’ (zie zijn stuk van 18 juni), maar, om maar één aspect te noemen, ingaan op het cultuurbegrip van Sierksma.  Hanteerde hij een sociale definitie van cultuur (‘A culture is a historically derived system of explicit and implicit designs for living, which tends to be shared by all or specially designated members of a group’, Kluckhohn and Kelly 1945:98) ? Of onderschreef hij Sapir: ‘The so-called culture of a group of human beings, as it is ordinarily treated by the cultural anthropologist, is essentially a systematic list of all the socially inherited patterns of behavior which may be illustrated in the actual behavior of all or most of the individuals of the group. The true locus, however, of these processes which, when abstracted into a totality, constitute culture is not in a theoretical community of human beings known as society, for the term “society” is itself a cultural construct which is employed by individuals who stand in significant relations to each other in order to help them in the interpretation of certain aspects of their behavior ( Sapir 1932:515-516, quoted in Kroeber and Kluckhohn 1963:247)?  Of steunde hij op White: ‘Culture is an organization of phenomena–material objects, bodily acts, ideas, and sentiments–which consists of or is dependent upon the use of symbols” ( White 1943:335, quoted in Kroeber and Kluckhohn 1963:137) ? Voorzover ik kan zien, gaat Mous aan deze vraag voorbij en loopt dan de kans toch een karakaturaal beeld van Sierksma’s oeuvre te schetsen..

Huub Mous verwijst dikwijls naar Sierksma’s studie over religie, sexualiteit en agressie (aanvankelijk ‘De Roof van het vrouwengeheim’ geheten). Daarin staat de dualiteit van het geslachtsverschil centraal. Op zijn colleges noemde hij dat de sexuele dimorfie. Hij, Sierksma, hechtte aan tweedelingen, bijvoorbeeld tweedelingen die het gevolg zijn van het feit dat de mens zélf een tweeledig wezen is, wiens leven zich afspeelt tussen polaire tegenstellingen zoals leven en dood, heilig en profaan, hemel en aarde. Naar Lévi-Strauss stelt Sierksma dat deze tweedelingen wortelen in het beginsel der wederkerigheid ‘. Is dat, zo luidt mijn vraag aan Huub Mous, aannemelijk ? Sierksma benadrukt het verband tussen levensvorm en levenssfeer. Hij zegt: ‘De menselijke levensvorm wordt in haar totaliteit van lichaam, ziel en geest gekarakteriseerd door een innerlijke gespletenheid van het zich van zichzelf bewust zijn, het zelfbewustzijn’. Gesteld, dat dat zo is, volgt daaruit dan ontontkoombaar wat Sierksma schrijft:  ‘dat in het sociale vlak de mens zijn medemens tegelijkertijd ervaart als vertrouwd en vreemd, met hem opgenomen in een wij…[Een verband] dat geladen is met het ambivalente mengsel van liefde en haat’ ?

Sierksma benadrukt de sexuele plasticiteit, dwz het lichamelijk verschijnsel dat een mens in aanleg tweegeslachtelijk is, geslachtelijk neutraal, of beter: deutraal. Deze deutraliteit verliest hij door lichamelijke (hormonale) processen die een mens in de richting van één der twee geslachten stuwen, hierbij geholpen door opvoeding en eventuele initiatierituelen. Welke evidentie is er voor deze deutraliteit ? In zijn cultuurpsychologische en wijsgerig antropologische bespiegelingen (laatste hoofdstuk) zegt Sierksma  ‘In penis en vagina zijn de polen der menselijkheid uitermate duidelijk belichaamd. De erectie van de eerste bevestigt het transcenderend karakter van de mannelijke levensvorm, die in zijn transcendentie expansief, agressief en demonstratief is, terwijl vagina en uterus de besloten immanentie van de vrouw concretiseren’ . en even verder: ‘In allerlei opzichten is de geest door het lichaam bepaald, vastgekluisterd en – als men wil – gehandicapt’ .  Onderschrijft Mous deze asymmetrie der seksen (met de verstrekkende culturele implicaties) ?

Tenslotte: het wetenschappelijk denken overschrijdt, zo zeggen de wetenschapstheoretici,  met theoretische oogmerken gegeven werkelijkheid door de vorming en later de confirmatie/disconfirmatie van hypothesen. In een empirische wetenschap (dit in tegenstelling tot een formele wetenschap) tracht men kennis te verwerven omtrent een bepaalde, door de wetenschap in kwestie bestreken, sector van de werkelijkheid of de wereld. De wetenschapsbeoefenaar tracht de verschijnselen die zich in zijn sector voordoen te beschrijven, te ordenen, te registreren en te verklaren. In het empirisch-rationele model van wetenschap, zoals bepleit door de boven en ook door Huub Mous genoemde Adriaan de Groot (en diens leermeester Karl Popper), kenmerken wetenschappelijke uitspraken zich door fallibiliteit (dus ook: corrigeerbaarheid/revisibiliteit). Is, zo vraag ik aan Mous, in deze termen Sierksma’s werk te kenschetsen ?

Juni 2013, Le Bois Vaillant, Gilly sur Loire, France.