Na afloop van het symposium Transformaties in februari j.l. in Utrecht raakte ik gesprek met twee professoren, Heleen Pott en Egbert Tellegen, waarbij onder meer een mogelijk hernieuwde aandacht voor de zogeheten ‘Utrechtse School’ aan de orde kwam. De Utrechtse school was een groep psychologen, psychiaters en pedagogen (zoals Buytendijk, Rümke en Langeveld) die in de jaren vijftig veel invloed had. Opvallend was dat meerdere inleiders op dit symposium verwezen hadden naar fenomenologische studies. Was er soms sprake van een revival van de fenomenologie? Heleen Pott was toevallig net het boek van Linschoten over William James aan het lezen, Op weg naar een fenomenologische psychologie (1959). Tellegen, die begin jaren zestig in Utrecht studeerde, had nog colleges bij Linschoten gelopen en haalde allerlei herinneringen op. Hij was overigens niet zo te spreken over de fenomenologie van de Utrechtse School, laat staan op een hernieuwde aandacht daarvoor.

Ook Helmuth Plessner had Tellegen nog nog in levende lijve meegemaakt. Zo was Plessner in 1964 aanwezig geweest bij een bijeenkomst van Nederlandse sociologen ter gelegenheid van de viering van de 100^ste geboortedag van Max Weber. De religieuze projectie (1956) van Fokke Sierksma was een boek, waarover destijds in Utrecht heftig gediscussieerd werd, aldus Tellegen. Maar ook Sierksma rekende Tellegen niet tot de fenomenologen. Fenomenologie raakte eind jaren vijftig wel behoorlijk in de mode. Het werd zelfs een soort gekte, wat volgens Tellegen nog het meest tot uitdrukking in een proefschrift van Sillevis, getiteld ‘De boer en zijn wereld’, waarin de auteur een lange passage wijdde aan ‘het wezen van de boerenhanddruk.’ Fokke Sierksma was inderdaad geen fenomenoloog. Sterker nog, zijn proefschrift uit 1950, Phaenomenologie der religie en complexe psychologie, was een methodologische kritiek op de fenomenologie van zijn leermeester Gerardus van der Leeuw.

Toevallig heb ik vorige week in Groningen een nog ongelezen exemplaar van dit proefschrift op de kop kunnen tikken bij Antiquariaat Isis in de Folkingetraat. Ik had het al eens eerder gelezen, maar ik vind het mooi om nu zelf ook een exemplaar ervan in bezit te hebben. Het  boek is een soort afscheid van de fenomenologie. Met zijn standaardwerk Phaenomenologie der Religion (1933) had Van der Leeuw al voor de oorlog internationale faam verworven. De godsdienstfenomenoloog verrichte zelf geen empirisch onderzoek. Hij ordende, groepeerde en probeerde door te ‘verstehen’ meer begrip te krijgen op het fenomeen religie. Critici van deze methode – zoals Sierksma – beweerden dat Van der Leeuw een soort ‘natuurlijke theologie’ ontwikkelde in deze kunst van het ‘verstehen’. Maar dat neemt niet weg dat de fenomenologische methode in de godsdienstwetenschap veel teweeg heeft gebracht. Het ontstaan van de godsdienstfenomenologie kan worden gezien als een reactie op de meer speculatieve en evolutionistische benaderingen die in de late negentiende eeuw gebruikelijk waren.

Behalve in Utrecht was er dus ook in Groningen sprake van een fenomenologische school, zij het dat die wat anders georiënteerd was. Men richtte zich daar meer op de antropologie en de godsdienstwetenschap. Plessner bijvoorbeeld was sterk beïnvloed door Heidegger, maar Plessner’s wijsgerige antropologie had wel degelijk fenomenologische trekken. Ik denk dat de scheidslijnen tussen fenomenologie, wijsgerige antropologie, en existentialisme destijds nogal nogal vaag waren. Utrecht was meer georiënteerd op Husserl en Merleau Ponty. Van der Leeuw daarentegen meer op Rudolf Otto, Max Scheler, Jaspers, Spranger, Brentano en Binswanger, om maar eens wat dwarsstraten te noemen. Er waren kennelijk meerdere richtingen binnen de fenomenologie, zoals er ook meerdere wegen naar Rome leiden.

De mens als vreemdeling

Het boek van Ido Weijers Terug naar het behouden huis (1991) geeft  geeft een mooie inkijk in de Utrechtse School. Ik las dit boek toen ik me met Reve bezighield. Weijers legt onverwachte verbanden tussen ‘de landerigheid;’ van auteurs als Reve, Blaman en W.F. Hermans en de pedagogische ideeën van de Utrechtse  School. Zo rond 1960 werd het intellectuele klimaat in Nederland bepaald door twee stromingen: de fenomenologie en het existentialisme. In beide vormden de crisis in het christendom een belangrijk thema. Het moet het verder met de moraal, als het christendom verdwijnt?  Die vraag kwam telkens weer terug, ook proefschrift van Lolle Nauta uit 1960: De mens als vreemdeling: een wijsgerig onderzoek naar de antropologische en religieuze betekenis van het probleem der absurditeit en de figuur van de vreemdeling in de moderne literatuur. Nauta schrijft daarin het volgende:

“Daarmee is voorlopig niet meer gezegd dan dat hun werk niet 
is los te denken van een algemene crisis van het christendom, die een crisis is van West-Europa, zoals dat ook geldt van de 
boeken van Camus, Malraux en Kafka en van Het Uur U, The 
Cocktail Party, Der Idiot, The Outsider, L’Etranger en En Attendant Godot. Fokke Sierksma, bij mijn weten de eerste in Nederland die op deze relatie heeft gewezen, heeft deze spanningsverhouding getypeerd als ‘een kortsluiting van kunst en religie’. In een bespreking van Wegen en Grenzen van G. v. d. 
Leeuw schrijft hij over ‘de psychologische structuur, waarin de 
mens tracht om zonder geloof of metafysica kunst en religie te 
verbinden’ … ‘Er is na de Romantiek iets veranderd. Sartre – de 
kunstenaar – heeft de hel naar de aarde verplaatst, Malraux 
vecht voor een betwijfelde hemel op aarde en een Achterberg 
haalt de hele eschatologie naar zich toe en neemt de overwinning op de dood in eigen handen. Het is opmerkelijk, dat 
behalve van der Leeuw ook andere auteurs over de verhouding 
van religie en kunst, als van der Kerken, Hoenderdaal en Knipping, deze structuur negeren, zoals omgekeerd verschillende schrijvers over moderne litteratuur voor het religieuze aspect van het werk dat zij bespreken, eenvoudig blind zijn.”

Ik denk dat weinig mensen dit boek nog lezen. Het is geschreven bij het scheiden van de markt, in de nadagen van de fenomenologie. In dit boek kan Lolle Nauta het zich nog permitteren om alle wetenschappelijke methodologie aan de kant te schuiven en op fenomenologische wijze – dus puur als subjectieve lezer – een onderzoek te doen naar de religieuze dimensie in de moderne literatuur. Dat wil zeggen, de literatuur die sinds de negentiende eeuw ‘de laatste mens’ beschrijft, de mens zonder God, de mens als vreemdeling.

Bij het overlijden van Lolle Nauta in 2006 meldde het Friesch Dagblad dat Nauta’s dissertatie uit 1960 over Camus had gehandeld. Dat is op zijn zachts gezegd niet helemaal waar. In tegenstelling tot wat nog altijd wordt beweerd gaat dit boek niet zozeer over Camus, maar over een religieuze tendens in de moderne literatuur. De vreemdeling van Camus is een vertrekpunt, niet meer en niet minder. Nauta’s ‘filosofie van de vreemdeling’ is een filosofie die mensen aan het denken wil zetten, of beter gezegd aan het twijfelen wil brengen over hun eigen zekerheden en hun eigen identiteit als mens.In 1960 dacht Lolle Nauta nog geheel in de lijnen van zijn leermeesters. Van der Leeuw stond – zeker in Groningen – nog op een voetstuk in die tijd, evenals Helmuth Plessner.

Filosofie rond 1960

De mens als vreemdeling is een boek dat een goed inzicht biedt in de stand van zaken in het filosofisch denken rond 1960. De religie speelde daarin nog een belangrijke rol, niet zozeer omdat Nauta als filosoof theologisch denkt, maar omdat de crisis van het christendom werd gezien als een van de belangrijkste problemen van de moderne tijd. Het wegvallen van het christendom als dominant cultureel systeem betekende dat de mens zijn oriëntatie kwijt was. Ideologieën probeerden dat vacuüm te vullen, maar het onbehagen bleef bestaan. ‘De vreemdeling’ van Camus was vanuit die optiek bezien een exemplarisch figuur. De problematiek van de moderne literatuur was het probleem van het absurde, van een bestaan zonder bestemming en zonder een voortbestaan na de dood. Vanuit die optiek keek men terug op de moderne literatuur als een aanhoudend vertoog over het gemis van een God.

Na de oorlog verschenen er ook veel studies over het godsbeeld in de moderne literatuur. Een daarvan was de dissertatie van de katholiek Th. W. Sengers Dichters en God, Het Godsbeeld in de nieuwe Nederlandse lyriek 1880-1940 (1952). Zo wilde Nauta het dus niet doen. Sengers had niet anders gedaan dan godsbeelden van moderne dichters inventariseren. Zo ontdekte hij het godsbeeld van de socialisten, de tachtigers, de protestanten, de katholieken, maar ook de rancune tegen het christendom van de Forumgroep  van Ter Braak en Du Perron, de naar mystiek neigende joodse godsvoorstellingen, en verder een allegaartje van obscure godsbeelden van spinozisten tot antroposofen. Hij had echter geen acht geslagen op de religieuze dimensie die in de moderne esthetische ervaring als zodanig tot uiting kan komen, ongeacht of die ervaring op God of ‘iets hogers’ betrekking heeft. De esthetisch ervaring bleef ongemoeid, terwijl juist daarin een religieuze dimensie zichtbaar kan worden, ook in ervaringen van vervreemding, vertwijfeling, zinloosheid en isolement. Het resultaat van deze Senger’s inventarisatie van moderne godsbeelden was een soort zuilenstelsel in de literatuur.

Evenals een Vijftiger bezigt ook menig Tachtiger vaak religieuze taal, zo stelde Lolle Nauta vast. Du Perron schreef het gedicht Gebed bij een harde dood en zelfs de nietzscheaanse vitalist Marsman, die niets van een God wilde weten, schreef de bundel Tempel en Kruis, waarin een religieuze ervaring onmiskenbaar naar voren treedt. Maar ook literatoren als Kafka, Eliot, Malraux, Becket, Sartre en Camus schreven romans waren de religie aanwezig was, zij het als tegenbeeld van het wegkwijnende christendom. Kafka noemde zijn manier van schrijven de taal van een gebed.  Kafka schreef niet alleen een soort ‘christelijke theologie in spiegelschrift’, zoals sommigen beweerden, maar creëerde vooral ook een heel eigen esthetische ervaring, waarin de religie – meer wellicht dan hij zelf kon vermoeden – kroop waar hij niet gaan kon.

Kortom, men komt de structuur van een roman of een gedicht niet op het spoor. als men zich beperkt tot een inventarisatie van de theologische of wereldbeschouwelijke gedachten van een schrijver. Essentieel voor de psychologische structuur, waarop Sierksma, had gewezen in zijn beschouwing over het boek Wegen en grenzen van Van der Leeuw, was een verbinding 
van kunst en religie zonder geloof of metafysica. ‘Het goddelijke is niet een macht, die boven de mens staat’, zo schreef Sierksma,’ het is een grens, 
een teken op de grens.’ Deze religieuze ervaring heeft dus niet langer betrekking op de god van het conventionele christendom, maar op een sublieme gestalte, het ‘Gans Andere’ , dat door Rudolf Otto zo helder beschreven was in zijn boek Das Heilige (1917).

Sierksma en Nauta

Lolle Nauta nam de analyse van Sierksma over. Hij was op zoek naar de psychologische structuur van het ongeloof, en wilde die terugbrengen naar een sociologische formule, waarmee het vacuüm, dat het culture systeem van het christendom had achtergelaten, in kaart kon worden gebracht. Daarom kon er bij voorbaat niet meer van een bepaalde samenhang tussen kunst en religie sprake zijn. De moderne esthetische ervaring  was juist niet los te denken van het ontbreken van deze samenhang. Het denken van Fokke Sierksma vormde voor Lolle Nauta de schakel tussen de vooroorlogse godsdienstfenomenologie van Van der Leeuw en de naoorlogse godsdienstpsychologie.

Van daaruit wilde Nauta een brug slaan naar de religieuze dimensie in de moderne literatuur. Nauta sloot daarbij aan op gedachten die Sierksma al aan het eind van de jaren veertig over de moderne Europese literatuur had ontwikkeld. Deze beschouwingen waren verschenen in tijdschriften als De Tsjerne en Podium en voor en gedeelte gebundeld in Sierksma’s  boek Schoonheid als eigenbelang (1948). In zijn de gedachten van Sierksma wellicht van groter belang geweest dan van Nauta, en ook belangrijker dan de essays van Jo Smit, die zelf ook veel aan Sierksma te danken had, meer wellicht dan aan Lolle Nauta, die hij later zijn leermeester noemde.

Lolle Nauta wijste keer op keer op een paradoxale situatie voor de hedendaagse esthetica. Hij spreekt over de Paradoxie des Ausdrucks, een term die hij ontleend aan Van der Leeuw en Jaspers, maar ook over ‘het woord als mogelijk moment van het goddelijke’. Het noemen van het onbenoembare kan alleen geschieden in een vloed van namen waarin het mystieke zich voortdurend aan het goddelijke vertilt. Het goddelijke openbaar zich alleen nog in de meest ‘gestaltloze gestalte’, zoals in het gedicht Het Uur U van Nijhoff. Het is de vreemdeling die in de straat voorbijgaat en mensen voor een moment een perspectief  op het bestaan onthult waarin schuld en mislukking afwezig zijn. De religie dient zich aan als een toevallige mogelijkheid binnen het alledaagse. Het menselijke wordt getoond als vreemd aan de religieuze openbaring, maar juist in het vreemde schuilt het verlangen naar een alles omvattende eenheid. Kortom, het eigene wordt de mens vreemd en het Gans Andere wordt het meest eigene.

Het is in dit spanningsveld tussen vreemdheid en vertrouwdheid, waarin een seculiere vorm van religieuze openbaring kan ontstaan. Maar een dergelijke esthetische ervaring levert tegelijkertijd de paradox op, dat het om niets anders gaat dan de mens, zonder dat het mogelijk wordt hiervoor een andere formule te vinden dan de ervaring zelf. Zo omcirkelt Lolle Nautra in de omzwachtelende bewoordingen van zijn fenomenologische beschouwing de paradox van het moderne kunstenaarschap en keert terug naar de woorden van Nietzsche: ‘Man ist um den Preis Künstler, dass man Das, was alle nicht-Künstler ‘Form’ nennen, als Inhalt, als ‘die Sache selbst’ empfindet.’

Alle problemen van de moderne kunst en literatuur zijn terug te voeren op het basis-probleem van vorm en inhoud. De vorm heeft de inhoud overstegen, maar juist in die ogenschijnlijk ‘los gezongen vorm’ wordt een nieuw soort vreemdheid geopenbaard. Het is het zoeken op de grens, het beschreven van een eiland dat men zelf niet kan betreden, het verkennen van aangeslibd land dat zich buiten de dijken formeert. Het is een expeditie van de moderne kunstenaar die nodig is, omdat de bestaande geloofssystemen het begeven hebben. Of in Nauta’s eigen woorden:

‘De 
filosofie en de wetenschap kunnen niet meer van bepaalde ‘metafysische veronderstellingen’ uitgaan, terwijl het beide tevens niet mogelijk is van veronderstellingen uit te gaan, die in 
de meest strikte zin ‘a-metafysisch’ zijn  Dat is de paradoxale 
situatie van een onderzoek als het onderhavige, waarin vanuit 
antropologisch gezichtspunt gevraagd wordt naar de verhouding mens, litteratuur en religie. Het is de paradoxale situatie 
van een cultuur, die zichzelf niet meer in een bepaalde, wel te 
omschrijven richting op zich vermag te betrekken. Hetzij omdat 
de omweg, waarlangs dat gebeuren kan: de collectief aanvaarde 
symbolen, gemist wordt, hetzij omdat de elite groepen met een 
maatgevend gedragspatroon ontbreken of omdat – met welke 
diepere oorzaak ook – het spel zo gecompliceerd is geworden, 
dat het niet meer duidelijk is, volgens welke regels men eigenlijk 
speelt. Van deze situatie is de esthetische ervaring het teken.’

Zo komt een religieuze dimensie in beeld op ene terrein waar menigeen had afscheid genomen van domineesland: de moderne literatuur. Lolle Nauta heeft zich altijd blijven verbazen over de blindheid voor de religie, blindheid ook voor de religieuze ervaring, die zich in andere gedaanten kan aandienen dan waarin men haar verwacht. In zijn essay Achter de zeewering, waarin hij in de late jaren tachtig te keer ging tegen het povere gehalte van de hedendaagse intellectuele discours in Nederland, noemde hij het verbazingwekkend dat Nederlandse intellectuelen nog steeds te kennen moeten geven, dat zij met het christendom niets te maken willen hebben. Men is voor alles redelijk en rationeel en men verzet zich openlijk tegen het christendom en alle totalitaire bewegingen van links en rechts. De afgeknepen discussies hierover in de media laten zien, dat zich als gevolg van de verzuiling nooit een retorische traditie heeft kunnen ontwikkelen.

De oorsprong van de wereld

Het schilderij l’ Origine du monde werd door Gustave Courbet in 1866 geschilderd in opdracht van Kahalil-Bey. Deze rijke en erotomane Turk hing het paneel vervolgens in zijn badkamer, verstopt achter gordijntje dat groen was, de kleur van de islam. Het doek heeft vele omzwervingen gekend voor het in 1994 in het Parijse Musée d’Orsay terechtkwam. Eerder was dit kunstwerk een tijdje het eigendom van de Franse psychoanalyticus Jacques Lacan. De filosoof Slavoi Zizek – een groot bewonderaar van Lacan – slaapt elke nacht in een soort bedstee met een reproductie van dit schilderij aan de muur. Als het sacrale uit de wereld is verdwenen,’ schreef Baudelaire, ’zouden er alleen nog minnaars van prostituees en minnaars van de wolken kunnen bestaan.’ De kunst van vandaag lijkt het obscene opnieuw te hebben ontdekt al de laatste schuilplaats van het sacrale.

l ‘Homme, c’est l’origine du monde’. Met de mens begint de geschiedenis. Met de mens kwam het eerste levende wezen op aarde dat zich bewust werd van zijn eigen sterfelijkheid. Eind jaren vijftig klonk in het werk van Camus opeens het geluid van een oerzee die zonder ophouden op hetzelfde strand dezelfde wezens werpt, verbaasd te leven en onophoudelijk dezelfde woorden sprekend. Camus schreef over de smartelijke woorden over de waanzin van Nietzsche als bleek dat Dionysus’ naam slechts de dithyramben aan Ariadne onsterfelijk had gemaakt. De mens was niet alleen ‘een denkend riet’, zoals Pascal had beweerd, maar ook ‘een bij die haakt naar hoger honing’, zoals Nijhoff het verwoordde. Ook zonder God was het besef, dat bij de mens ging dagen, dat hij een vreemdeling is in dit bestaan, een ervaring die je religieus kon noemen. Het gedoemd zijn tot de dood geeft aan het leven een raadselachtige lading. Je kon het absurd noemen, maar het was juist dit gevoel van vertwijfeling, dat van oudsher aan de basis had gelegen van allerlei menselijke fenomenen: bezwering, ritueel, cultus, religie, seks, kunst….

Kortom, het vreemde was de grondstof voor de verwondering. Dat universele idee van het project mens is in de jaren zestig verdwenen. Niet alleen de methodologie van de wetenschap heeft dit perspectief doen verdwijnen, het waren ook de filosofen zelf die er niets meer van moesten hebben. In zijn boek Les Mots et les Choses (1966) stelde Michel Foucault dat het project van ‘de mens’ nog maar twee eeuwen oud was. ‘De mens’ was slechts een figuur die getekend werd in zand aan de rand van de zee, maar die bij de eerste vloed ook weer zou verdwijnen. Het verschijnsel mens zou op zichzelf een historische gestalte zijn. Die gedachte was niet alleen fascinerend, hij had ook iets geruststellend. Niet zozeer de dood van God was bepalend voor onze tijd, als wel het einde van de mens.

De dood van God en de laatste mens hoorden bij elkaar. De laatste mens, zo stelde Foucault, verschijnt tegelijkertijd eerder en later dan de dood van God op het toneel:  ‘Omdat hij God heeft gedood, moet hij zelf de verantwoordelijkheid voor zijn eindigheid op zich nemen, maar omdat hij spreekt, denkt en bestaat in de dood van God, moet zijn moord zijn eigen dood tot gevolg hebben.’ Onze cultuur draagt daarom de tekenen van een eindtijd. Overal om zich heen zag Foucault daar de bewijzen voor: ‘In onze tijd bewijst het feit dat de filosofie nog steeds aan het verdwijnen is en dat in haar, maar meer nog buiten haar om en tegen haar in, in de literatuur en in de formele reflectie, de vraag naar de taal wordt gesteld, dat de mens verdwijnt.”

Maar zover was het in 1960 nog niet. Door menigeen werd de antropologie nog als een universele onderlegger gebruikt voor het denken over de mens, de kunst, de literatuur en de religie. Al die registers hadden hetzelfde stramien: het universele project van de mens, een fenomeen dat zichzelf op fenomenologische wijze kon ontdekken door de uitingen van de mens te bestuderen als waren het sporen in het zand. Religieuze fenomenen konden daarom evenzeer in de eigentijdse kunst en literatuur, als in de Bijbel, de Koran of in de tempels van Bali en Egypte worden gevonden.

Kunst en literatuur waren in laatste instantie potentiële bronnen van openbaring. Zelf de literatuur, die na de dood van God was ontstaan, kon op theologische wijze gelezen en geïnterpreteerd worden. Dostojewski, Kafka, Eliot, Malraux, Camus… ja zelfs Martinus Nijhoff met zijn grote gedicht Het Uur U. Het waren auteurs die schreven over de laatste mens, de mens als vreemdeling, de mens zonder God, die andermaal voor religieuze vragen komt te staan. Zelfs – of beter gezegd juist – nu het levensgevoel van het absurde religieus te duiden was. De mens als vreemdeling was een homo religiosus tegen wil en dank.