‘Juist omdat echter met de bewustheid ook de nietigheid van het bestaan toeneemt, zal de mens, naarmate hij bewuster wordt, meer geneigd zijn hiervoor een compensatie te zoeken om het gat te dichten, dat hij zelf gegraven heeft. Juist omdat hij in tegenstelling tot een kind niet alleen zijn eigen wereld kent, maar er weet van heeft dat er ook nog miljoenen anderen bestaan, zal hij behoefte krijgen aan een identiteit en op zijn Franse of Nederlandse nationaliteit prat willen gaan. Als hij echter niet te kwader trouw is en zijn identiteit niet verwisselt met die van een steen, zal hij toe moeten toegeven, dat hij tot zijn dood altijd onaf zal blijven en nimmer in één bepaald gedragspatroon definitief rust zal kunnen vinden. Iedere identiteit is voorlopig en geen enkele compensatie of projectie, om met Sierksma te spreken, is definitief. Zelfs tot in zijn diepste en meest principiële legitimaties is het bestaan met niet-zijn doortrokken. Nooit zal de mens onder zijn leven een definitief fundament kunnen leggen en nooit zal hij zichzelf zonder kwade trouw op één bepaalde wereld beschouwing of zelfrechtvaardiging vast kunnen nagelen. Het pour-soi, dat het menselijk bestaan is, bestaat in niet-identiteit met zichzelf. Het is, zegt Sartre, een zijn, waarvan het zijn constant problematisch is.’
Aldus Lolle Nauta in zijn boek Sartre (1966). Het nog altijd de meest heldere en beknopte inleiding op de existentiefilosofie van Sartre. Het boekje werd geschreven midden in de jaren zestig toen het existentialisme in Nederland eigenlijk al op zijn retour was. Opmerkelijk is dat Nauta in deze passage een verband legt tussen het vrijheidsbegrip van Sartre en de notie van een nationale identiteit, zoals de Nederlandse of de Franse. Als geboren en getogen Fries had Lolle Nauta hier ook de Friese identiteit aan toe kunnen voegen. Hij deed het niet, maar het zal zeker door zijn hoofd hebben gespeeld. Wat is dat, een nationale identiteit?
Identiteit is het constante, het onveranderlijke, het wezen, de kern, datgene wat wat je bent, wat je blijft en waar je bij hoort. Maar de mens valt niet samen met zijn wezen of identiteit. Juist dat is volgens Sartre bepalend voor zijn vrijheid. Vrijheid is de voortdurende mogelijkheid tot het maken van een keuze. Die basale openheid van het bestaan zou de voorwaarde zijn voor het werkelijke authentieke leven – vivre chaque jour vraiment. Maar zoals een identiteit als een steen om je nek verstikkend kan zijn, zo is ook de absolute vrijheid voor de mens zelf onaanvaardbaar. Een mens wil deep down dan ook helemaal niet vrij zijn. Hij wil het onmogelijke, dat wil zeggen: vrij zijn en niet vrij tegelijk. Hij wil vrijheid in gebondenheid. Dat is zijn lot. Hij is tot een vrijheid veroordeeld die hij niet kan zijn. Een mens valt niet samen met zijn wezen maar wil dat wèl. Hij wil begeren en tegelijk het object van begeerte zijn. Hij wil God zijn en Gods schepsel tegelijk. Hij wil een vrije Fries zijn met een steen van de Friese identiteit om zijn nek.
Lolle Nauta had bewondering voor Sartre, omdat hij als filosoof de schone illusies verstoort en mensen met de neus op de feiten wil drukt. Zijn filosofie bevat een handelinsgwaarde en vraagt om een nieuw soort ethiek, die Sartre overigens zelf nooit heeft uitgewerkt, hoewel hij dat boek over ethiek wel had aangekondigd in zijn hoofdwerk L’être et le néant: Essai d’ontologie phénoménologique, dat al in 1943 verscheen. Die omissie van Sartre werd de levensopdracht van Lolle Nauta die zijn hele leven bezig is geweest met het ontwerpen van een ethiek zonder God, een kritische ethiek zoals hij dat noemde. Daarbij moest Nauta voortdurend laveren tussen het ethiek-loze existentialisme van de vroege Sartre en de meedogenloze marxistische ethiek van de late Sartre. in de periode ban 1958 tot 1968 verdween het begrip individuele vrijheid uit het denken van Sartre. Hoe was de vrijheid van het individu in een democratische samenleving te rijmen met de collectieve vrijheid van het proletariaat in de doctrine van het marxisme. Lolle Nauta vertaalde dat in de stelling dat een mens pas echt vrij kan zijn als ieder mens waar ook ter wereld elke dag een pan eten heeft om in leven te blijven.
In 1964 kreeg Sartre de Nobelprijs voor literatuur, maar hij weigerde die omdat hij net ingekapseld wilde worden in de schijnheilige moraal van de bourgeoisie waartegen hij de oorlog had verklaard. De grootste bedreiging van de individuele vrijheid was de Staat, zo realiseerde hij zich eens temeer nadat hij de studentenrevolte van ’68 met politiegeweld had zien neerslaan. Zelfs de communistische partij bleek tot het reactionaire kamp van de bourgeoisie te behoren. Voortaan kon hij zijn ideeën over vrijheid alleen nog kwijt in een wonderlijke cocktail van anarchisme en maoïsme waarbij de revolutie gereduceerd werd tot een permanente staat van opstandigheid van het individu, waarbij de individuele moraal volledig uit beeld raakte. Eind jaren zestig hadden de kinderen van de revolutie terreur gezaaid, Het idee van de individuele vrijheid van de mens, zo bleek gaandeweg, was en illusie. Elke revolutie vrat zijn eigen kinderen op. De ethiek van de revolutionair was een fata morgana in de woestijn.
Lolle Nauta bespreekt in zijn boek over Sartre L’être et le néant uitvoerig en vergelijkt het met dat andere hoofdwerk dat in 1960 verscheen: Critique de la raison dialectique. Daarin nam Sartre definitief afstand van de fenomenologie en zocht hij aansluiting bij het marxisme. Maar Sartre’s filosofie was aanvankelijk puur een bewustzijnsfilosfie. De mens beschikt over een niet-positioneel bewustzijn, dat wil zeggen, dat hij zich van iets bewust kan zijn zonder zich van dit bewustzijn bewust te zijn. Zijn bewustzijn neemt afstand van zijn eigen lichaam en tegelijk van het eigen bewustzijn en zo leeft de mens in een dubbele gespletenheid. Wèl ervaart hij onvermijdelijk een relatie met zijn lichaam, een grondstemming waarvan hij geen afstand kan nemen. Die grondstelling had Sartre uitvoerig beschreven in zijn roman La nausée (1938). Het was een ‘laffe smaak’ waarvan de mens zich iets kan bevrijden, een zwijgende en onoverkomelijke walging, waar ook de verveling toe behoort. Het naakte bestaan dient zich dan aan en laat plotseling zijn nietszeggende gelaat zien.
Na de oorlog raakte de filosofie van Sartre – dat wil zeggen zijn vroege bewustzijnsfilosofie – ook in Nederland in de mode, zozeer zelfs dat middelbare scholieren tot in de jaren zestig zijn boeken lazen, zwarte coltruien droegen en Gauloises gingen roken. Ook ik heb ooit meegedaan aan die idolatrie. Midden jaren zestig was dat grotendeels voorbij. Na het existentialisme raakte het Angelsaksische neopositivisme in de mode. Kennis ontstaat uit feiten, zo luidde voortaan de mantra, terwijl de idealisme, waar het existentialisme op stoelt, aan het bewustzijn een actieve rol toekent. Daarnaast kwam het marxisme in die tijd sterk naar voren door toedoen van de studentenrevoltes in Berlijn Parijs en Amsterdam. Ethiek werd een hachelijke onderneming, waarbij de filosoof voortdurend moest koorddansen tussen filosofie en engagement, tussen wetenschap en pseudowetenschap. Lolla Nauta was een helder denker. Toch is hij in zijn werk over ethiek, dat hij in de jaren zeventig schreef, niet altijd goed te volgen. Vaak volgt hij dan het spoor van wat politiek correct wordt geacht en vergeet hij zijn analytisch vermogen dat in zijn boek over Sartre zo duidelijk aan het licht trad.
De vroege Sartre was geïnteresseerd in bewustzijnsverschijnselen in de meest brede zin van het woord. Hoe verhoudt zich het menselijk bewustzijn tot de wereld? Wat gebeurt er eigenlijk als de mens in gedachten of in fantasie zich iets voorstelt? De verbeelding mag men dan niet als een wijze van waarneming opvatten. De dualiteit tussen binnenwereld en buitenwereld is niet het fundamentele verschil tussen verbeelding en waarneming. Sinds Descartes is ons denken met die tweedeling tussne binnen en buiten behept, maar Sartre wilde daar afstand van doen. De onhoudbaarheid van de positie van Descartes toont hij aan door een vergelijking te maken tussen de waarneming van een object en het gefantaseerde object. Het object van de waarneming wordt altijd gekenmerkt door een rijke onuitputtelijkheid. Aan het fantasiebeeld echter kun je niets toevoegen. Het is er in één keer en blijft daarna onveranderlijk.
Het bewustzijn is kennelijk niet in staat om ook een relatie aan te gaan met de dingen die er niet zijn. Door het bewustzijn komt het ‘het niets’ en ook de angst in de wereld als een ‘val’ (‘une chute‘). Waar het vandaan komt kan niemand zeggen. Opeens is het er. Je bent buiten de wereld en binnenin tegelijk. Het bewustzijn is iets dat zichzelf teweegbrengt. De reflexieve distantie die de filosoof met zijn woorden neemt van het menselijk bestaan, wordt bij Sartre tot de essentie van dat bestaan zelf. De menselijke vrijheid constitueert zichzelf en de mens is voortdurend geroepen zichzelf opnieuw te ontwerpen.
Bewustzijn is voor Sartre in feite een onpersoonlijke aangelegenheid. Het wezen van de mens zit niet langer in een vast punt. Er is geen geest meer of menselijke natuur. Iedere wezensdefinitie wordt daarmee overschreden. De mens is altijd meer dan waarop hij vastgelegd wordt. Het subject is een secundair verschijnsel dat door de verdubbeling van de reflexie ontstaat. Niet het ik is de belangrijkste pool van het bewustzijn maar de wereld. Het subject is een object dat eerst ontstaat als mens zichzelf tracht te objectiveren. Sartre wilde het anker vastmaken aan het concrete menselijke bestaan dat niet vervluchtigt mag worden in de holle spiegels van een zich tot in het oneindige voortzettende reflectie.
Zo wilde Sartre de relatie tussen het bewustzijn en de wereld op een nieuwe leest schoeien. Zijn filosofie was een poging om het bewustzijn uit zijn afgezonderde positie te bevrijden, waarin het sinds Descartes zat opgesloten. Hij wilde af van het idee van het subject de gevangene is van het bewustzijn, waarbij de buitenwereld niets anders zou zijn dan een verzameling objecten. Kennen, zo stelt Sartre, is alleen vanuit het zijn van de mens te begrijpen. Het bewustzijn wordt door Sartre verankerd in het pre-reflexieve cogito, en niet in het cogito van Descartes.
Begin jaren dertig maakte Sartre kennis met de filosofie van met Husserl (1859-1938) en dat was – volgens Lolle Nauta – een van de meest ingrijpende momenten uit zijn leven, naast zijn ervaringen in de Tweede Wereldoorlog die aan de basis lagen van zijn latere politieke engagement en zijn keuze voor het marxisme. De intentionaliteit van het bewustzijnsdenken was voornaamste verworvenheid van Husserl. Bewustzijn is altijd gericht op iets anders dan het zelf is. Daarmee werd verankering van bewustzijn in wereld op een nieuwe theoretische noemer gebracht. Sartre wilde het bewustzijn ontdoen van zijn ‘substantialistische bijmengsels’. Bewustzijn voor hem staat haaks op alles wat met wezen en identiteit te maken heeft. Het bewustzijn was voor Sartre een leeg bewustzijn. Het was het licht waarin de dingen gezien kunnen worden en dat zelf alleen als zichtbaarheid van de dingen zichtbaar is.
In die eerste jaren na de oorlog werd in West Europa niet alleen Sartre maar ook Arthur Koestler veel gelezen. Meer nog als Sartre gold Koestler als schoolvoorbeeld van ‘de vent’ in de literatuur. Eerst leven en dan pas schrijven, zo luidde zijn devies: primum vivere, deinde scribere. Koestler worstelde met een existentieel probleem dat verwant is aan het probleem van Sartre. Je kunt een ideologie afzweren, het Stalincommunisme bijvoorbeeld, en vervolgens in psychoanalyse gaan, maar uiteindelijk kom je vroeg of laat tot de ontdekking dat de mens een hoger ideaal nodig heeft om geestelijke gezond te kunnen leven. Dat existentiële probleem diende zich kort na de oorlog aan in het werk van zeer uiteenlopende romanciers, maar ook in cultuurkritische beschouwingen van theologen en filosofen die met een vergelijkbare vraag worstelden.
In de roman Arrival and departure (1943) zette Koestler het conflict wederom op scherp. Het is het verhaal van een ex-communist, die door de Nazi’s gemarteld is en vervolgens kans ziet uit te wijken naar een neutraal land. Daar raakt hij verliefd op een vrouw, waarna hij in een zenuwcrisis belandt. Als hij in een psychoanalyse gaat, ontdekt hij de beperkingen van deze geneeswijze. In de psychoanalytisch wereldbeeld draait de mens om zijn eigen as. De mens wordt aan zijn eigen haren uit het moeras getrokken. Maar hij heeft als product van het lagere een eigen structuur die niet van het lagere afhankelijk is, zo ontdekt de hoofdpersoon. Hij creëert zich een nieuw ideaal en gaat op zoek naar een nieuw soort religie: ‘een nog ongeboren God’. Zo sluit hij zich aan bij de geallieerden en laat zich als parachutist droppen boven bezet gebied. Zijn sprong in het niets is een metafoor voor zijn existentiële zoektocht. Ook Fokke Sierksma was eind jaren veertig in de ban geraakt van het werk van Koestler. Maar in een bespreking van Arrival and Departure in het tijdschrift De Tsjerne, laat hij weten dat hij Koestler niet tot het einde kan volgen. Hij had liever een pleidooi gezien voor ‘een nieuwe mens’, dan een pleidooi voor ‘een nog ongeboren God’.
Maar juist dat verlangen naar een nieuwe God dook op in het werk van Koestler, eenzelfde nog ongeboren God die Fokke Sierksma ook in het werk van Cola Debrot herkende. In artikelen in De Tsjerne en Podium zette Sierksma zijn gedachten hierover uiteen. Het was het verlangen naar een God, die al sinds de Renaissance op komst zou zijn, maar wiens aankomst zo kort na de oorlog in de menswetenschap aanstaande leek. Het was een God die zowel door het geloof als door de rede te kennen zou zijn. Maar dat intense verlangen stuitte op de gesloten cirkel de psychologische projectie, waarin elk godsbeeld sinds Freud gevangen zat. De psychologie was de tak, waarop de mens zat en die hij niet kon verlaten.
God was onbereikbaar geworden, ook in de kunst en de literatuur. Paul Rodenko had volgens Sierksma ‘de al vaker verdedigde theorie dat de psychologie zichzelf opheft en overleeft op interessante en belangwekkende wijze op het literaire toegepast.’ Dat deed Rodenko in een artikel genaamd ‘Het einde van de psychologische roman’, dat in 1946 verscheen in het tijdschrift Columbus. Het einde van de psychologische roman was volgens Rodenko niet alleen in Sartes La nausé te herkennen, maar had zich volgens Rodenko eerder al bij de Russische schrijvers van de negentiende eeuw aangediend, zoals Gogol, Dostojevski. Sologoeb, Rozanov en Tsjechov, bij wie de absurditeitsgedachte voor het eerst tot uitdrukking kwam.
In de psychologische roman werd de chaotische aaneenschakeling van gebeurtenissen, die eigen is aan het leven, door de schrijver geordend in een fictieve werkelijkheid, die in feite een abstractie is, en waarin de figuren tot een psychologische transparantie worden teruggebracht, die voor de lezer als een catharsis werkt. Maar de psychologie had het moderne leven, dat versplinterde in zinloze feiten en losse atomen, niet kunnen rechtvaardigen. De homo psychologicus had plaats gemaakt voor het levensgevoel van het absurde, dat principieel ondoordringbaar was voor het oog van de psycholoog.
Rodenko herkende in Sartres L’être et néant (1943) een nieuwe oriëntatie op het bestaan die ethisch en situationeel van aard was. De mens stond op de drempel van een nieuw ethisch tijdperk, nu het traditionele waardenscala van het christendom een lege conventie was geworden. Maar Sierksma geloofde er niet in. ‘Wij hebben alleen nog de psychologie’, schreef hij in Notities bij Cola Debrot. ‘Nog sterker (nog erger) alles wat wij aanraken verandert in psychologie. En Rodenko’s uitbrekingen naar een nieuw land brengen hem alleen maar op een ander terrein van de psychologie, dat nog niet zo sterk is afgegraasd als het gedeelte dat tegenwoordig algemeen in gebruik is.’
Wie in die jaren de religie van de ondergang wilde behoeden, botste niet alleen op Freud, maar stuitte ook op het dilemma tussen de psychologische God van het onbewuste tegenover een goddeloos existentialisme van het in zichzelf besloten zelf. Sierksma zag het onmogelijke karakter van dit dilemma in. Sartre had volgens hem de uiterste consequentie getrokken uit het humanisme en de psychologie door het onbewuste geheel te verdichten tot een en-soi. Daarmee zou de mens voorgoed van de religie verlost zijn, maar tegelijk ook beroofd worden van de dynamiek en de hoop. Jung daarentegen gaf nog een laatste hoop dat er een synthese zou kunnen bestaan tussen het en-soi en het pour-soi: ‘….een weg, God mag weten waarheen,’ schreef Sierksma. ‘Bij Sartre is er een eindeloos statische correlatie, een wachthuisje, God mag weten waarop. En aangezien kunstenaars absolutisten zijn, is de roep om een God, die het weet, bij Debrot en Koestler eigenlijk wel begrijpelijk.’
Die woorden geven precies de aarzeling aan in het vroege denken van Fokke Sierksma. Hij hield de deur op een kier voor een nieuwe, ‘nog ongeboren God’, maar erkende tegelijk dat ook deze weg zou doodlopen in de psychologie. ‘Wie zal ethiek (Rodenko’s hoop) in laatste instantie dus op een cirkelredenering kunnen funderen, tenzij als gebod van een nieuwe God. En zelfs deze God riekt naar… de psychologie van Jung.’ Niets of niemand anders dan ik bepaalt wie ik ben en wat ik moet doen in dit leven. De scherpe morele scheidslijnen van de oorlogsjaren hadden plaats gemaakt voor een moreel vacuüm van bevrijding, ontgoocheling en een vertwijfelde vraag naar de aard en de toekomst van ‘de mens’. Je koos voor of tegen ‘de mens’ in die jaren waarin bij menigeen de overtuiging nog groeide dat de laatste oorlog nog komen moest.
In die eerste jaren na de oorlog leek er maar één keuze mogelijk. Het was het dilemma tussen Jung of Sartre. Tussen de laatste restanten van een God die zich schuil z0u houden in de bodemlagen van de menselijke psyche, of een goddeloze wereld die schreeuwde om een nieuwe basis voor de moraal. Precies op die tweesprong tussen God en goddeloosheid ontstond de behoefte aan een nieuwe ethiek. Een ethiek zonder God. Dat was de ethiek die Sartre had beloofd, een belofte die hij niet had ingewilligd. Dat was ook de ethiek waar Lolle Nauta – na zijn boek over Sartre – naar op zoek ging.