Perspectivische vertekening

Huub Mous’ visie op het oeuvre van Lolle Nauta

Huub Mous heeft de laatste jaren meermalen aandacht gevraagd voor het oeuvre van Lolle Nauta (1929-2006). Belangwekkende artikelen van zijn hand als ‘Theologie in spiegelschrift’(3 augustus 2011) en, recentelijk, ‘Op zoek naar een ethiek zonder God’ (8 september, 2014) en‘Lolle Nauta en de laatste mens’(9 september 2014) geven daar blijk van. Temidden van andere reacties op Nauta zijn schriftelijke nalatenschap — te denken is aan ‘Áltijd op zoek naar begrip voor het vreemde’ van Anil Ramdas, ‘Nauta ziet niets in zweverige New Age denkers’ van Else de Jonge, ‘Lolle Nauta, (te) kritysk engazjearre Frysk skriuwer’ van Josse de Haan en ook ‘Lolle Nauta; een aandenken’ van Nauta’s leerling Dick Pels — steken de bijdragen van Huub Mous gunstig af. Toch is het niet uitgesloten, dat ook hij de pointe van wat als één van de hoofdwerken van Nauta mag worden beschouwd — ‘De mens als vreemdeling’ — heeft gemist. Ook is er m.i. bij Mous sprake van een al te grote waardering voor Nauta’s boekje (!) over Sartre. Ik zal proberen deze kritiek van argumenten te voorzien.

In ‘Lolle Nauta en de laatste mens’ stelt Huub Mous (voortaan afgekort tot M.) dat ‘De mens als vreemdeling’, Nauta’s dissertatie verdedigd bij de ethicus Prof. H. de Vos, een goed inzicht biedt in de stand van zaken in het filosofisch denken rond 1960. Deze vaststelling van M. is weinig plausibel. Nauta probeerde in geen enkel opzicht de stand van zaken in het filosofisch landschap weer te geven; wetenschapstheorie, ethiek, neo-positivisme, levensfilosofie schitteren dan ook door afwezigheid in dit boek. Het ging Nauta in zijn dissertatie om de structuur van de esthetische ervaring. Op die probleemstelling was hij gekomen, nadat hij een drietal jaren de kunstsociologische colleges van Helmuth Plessner had gevolgd en had begrepen hoe de mens alleen via een omweg tot zichzelf kan komen (mediatie genoemd).

M. zegt ook, dat Nauta de lezer aan het twijfelen wil brengen over eigen zekerheden en de eigen identiteit. Deze opvatting van M. is een voorbeeld van het bekende gezegde in de hermeneutiek ‘uitleggen is inleggen’. M. legt hier dingen in de dissertatie van Nauta, die daaraan vreemd zijn. M. zijn typering van de dissertatie van Th. W. Sengers over het godsbeeld in de dichtkunst als ‘een soort zuilenstelsel in de literatuur’ is wel juist en zeer treffend.

M. stelt vervolgens, dat Lolle Nauta de analyse van Sierksma met betrekking tot de vermeende ‘kortsluiting tussen kunst en religie’ overnam en dat Nauta op zoek was naar de psychologische structuur van het ongeloof; die hij, aldus M., wilde terugbrengen naar een sociologische formule, waarmee het vacuüm, dat het culture systeem van het christendom had achtergelaten, in kaart kon worden gebracht. Het denken van Fokke Sierksma, aldus M., vormde voor Lolle Nauta de schakel tussen de vooroorlogse godsdienstfenomenologie van Gerardus van der Leeuw en de naoorlogse godsdienstpsychologie. Mijn commentaar is drieledig: (a) Nauta heeft weliswaar Walter Kaufmann’s studie ‘Het geloof van een ketter’ bewerkt en vertaald (A’dam, 1963), maar er is geen enkele evidentie dat hij in zijn dissertatie op zoek was naar de psychologische structuur van het ongeloof; het ging hem erom, zoals eerder opgemerkt, op geleide van Plessner de structuur van de esthetische ervaring bloot te leggen (b) evenmin is er sprake van dat Nauta het ongeloof wilde terugbrengen naar een sociologische formule, waarmee (aldus M.) het vacuüm, dat het culture systeem van het christendom had achtergelaten, in kaart kon worden gebracht; in dat geval had Nauta de literatuur rond secularisering, zo goed samengevat door Nauta’s vriend A.J. Nijk in diens dissertatie, moeten weergeven. En dat heeft Nauta niet beoogd en (c) weliswaar heeft Nauta in de laatste jaren voor diens dood de colleges godsdienstfenomenologie van Gerardus van der Leeuw gevolgd en, ten tweede, heeft hij voor het blad Wending Sierksma’s studie ‘De religieuze projectie’ samengevat, maar zeggen, zoals M. doet, dat het denken van Fokke Sierksma voor Lolle Nauta de schakel vormde tussen de vooroorlogse godsdienstfenomenologie en de naoorlogse godsdienstpsychologie wordt niet gesteund door de feiten. Nauta, die ik goed heb gekend en wiens colleges ik een reeks van jaren heb gevolgd, heeft zich nooit met de godsdienstpsychologie (zoals ten onzent beoefend door onder meer Jaap van Belzen en Rein Nauta), ingelaten.

Terecht besteedt M. aandacht aan het aan Jaspers (bij wie Nauta in Bazel colleges volgde) ontleende begrip ‘Paradoxie des Audrucks’. Echter, hij laat na bij Karl Jaspers na te zoeken, wat deze met de term bedoelde. Jaspers zegt: ‘Es ist erstaunlich, wie ähnlich in allen Kuturen das Mystische beschrieben wird. Der Mystiker, dem in seiner Abgeschiedenheit aller Ausdruck fremd zu sein scheint, ist doch zugleich Mensch in der Subjekt-Objekt-Spaltung und redet von dem, von dem eigentlich nicht zu reden ist. Darum hat alle Mystik eine Paradoxie des Audrucks, in der, was gesagt schien, sofort zurückgenommen wird, und diese Ausdrucksweise bedient sich vorwiegend der Bilder. Der Mystiker schwelgt in Bildern, deren keines genug tut. Er kann nichts positives sagen, so häuft er negative Bestimmungen’. Dat spoort nauwelijks met wat M. er van maakt, te weten: ‘Het noemen van het onbenoembare kan alleen geschieden in een vloed van namen waarin het mystieke zich voortdurend aan het goddelijke vertilt. Het goddelijke openbaart zich alleen nog in de meest ‘gestaltloze gestalte’.

Terecht wijst M. op een artikel van Nauta uit 1967 in het tijdschrift Ter Elfder Ure met als veelzeggende titel ‘Handelen in de technisch wetenschappelijke praxis.‘ Die tekst laat inderdaad, zoals M. zegt, mogelijk een verschuiving zien in het denken die zich in de tweede helft van de jaren zestig bij Lolle Nauta voordeed. Marcuse, Habermas, Elias et tutti quanti kregen in toenemende mate aandacht. Waarom M. vervolgens een verwantschap meent te kunnen aanwijzen tussen Augustinus enerzijds en Plessner, Sartre en Sierksma anderzijds ontgaat mij; dat is waarschijnlijk toe te schrijven aan het feit dat M. op het Ignatiuscollege te A’dam de ‘Belijdenissen’ van Augustinus van kaft tot kaft las en dat ik dat op het lyceum “Oostergo” te Dokkum niet hoefde te doen. In de één na laatste alinea van zijn stuk ‘Lolle Nauta en de laatste mens’ meent M. zich te kunnen permitteren de fenomenologie te kunnen typeren als een ’laatste oprisping van de theologie’. Schandelijk, zo’n typering die het filosoferen van Edmund Husserl en de andere fenomenologen volstrekt geen recht doet.

Ik kom nu op Mous zijn artikel ‘Op zoek naar een ethiek zonder God’(8 september) en daarmee op het werk van J. P. Sartre. Van Sartre kan men niet, aldus de Leidse socioloog/filosoof Reinier Frank Beerling (1905-1978), als van Heidegger, zeggen dat hij een buitengewoon oorspronkelijk denker is; daarvoor was hij te zeer afhankelijk van de schrijver van ‘Sein und Zeit’. Wat Sartre geeft is een Franse versie van de Duitse existentiefilosofie, gebaseerd op een in grote lijnen overeenkomstige mensbeschouwing. Zowel bij Heidegger als bij Sartre is de mens de lastdrager der eindigheid en de plaatsbekleder van het niets, zwaartillend -in figuurlijke zin -bij de Duitser en met een zeker ironisch dédain voor de esprit sérieux bij de Fransman.

Sartre’s grote kracht, aldus de al genoemde Beerling, ligt in zijn weergaloos scherpe, penetrante analyse van menselijke houdingen en verhoudingen, zoals zij voorkomen en zich afspelen op het plan van het concrete verkeer, binnen een als eindig begrepen werkelijkheid. De fantasie van de geboren artiest treedt hier op, gewapend met een ongelooflijke luciditeit, waarvan de uitwerking op de direct gegeven menselijke realiteit veel doeltreffender is dan Heideggers toch altijd enigszins verstarrende formalisme, zonder in destructieve kracht daarvoor onder te doen. Evenals bij Heidegger komt de wereld hier onder het genadeloze licht van het nihilisme te staan, in het schijnsel waarvan de mens desondanks naar een positieve levenshouding in vrijheid en verantwoordelijkheid heeft te zoeken. Sterker dan bij Heidegger klinkt de overtuiging door van het conflictkarakter van alle menselijke verhoudingen, van de daarin besloten liggende onophefbare antinomieën en de onvervulbaarheid van alle menselijke ontwerpen, die juist naar hun menselijkheid, en dat wil zeggen: hun gebrekkigheid tot op den bodem worden doorzien. Want dit is de grote metafysische conceptie, die aan het denken van Sartre ten grondslag ligt: de enige werkelijkheid, waaraan een gebrek, een onvolledigheid kleeft, is de menselijke werkelijkheid en het is haar tot eeuwige mislukking gedoemde streven, dit gebrek ongedaan te maken. Tot zover Beerling.

M. zegt in zijn artikel ‘Op zoek naar een ethiek zonder God’(8 september) dat Nauta bewondering had voor Sartre. En ook dat de levensopdracht van Nauta was het ontwerpen van een ethiek zonder God. Ten aanzien van beide punten slaat M., denk ik, de plank mis. Ik heb de colleges ethiek gevolgd bij Nauta en ben op tentamen ondervraagd over o.m. de ‘Principia ethica’van G. E. Moore (met zijn zgn. naturalistic fallacy’). Van bewondering voor Sartre heb ik nooit iets gemerkt; wel had hij bewondering, zo vertelde hij me, voor de uitputtende dissertatie van pater Arntz (dominicaan) over ‘De liefde in de ontologie van J. P. Sartre). Wat betreft de levensopdracht van Nauta ben ik er zeker van dat hij niet uit was op het ontwerpen van een ethiek zonder God. Wat ik wel weet is dat hij, staand voor het dilemma tussen autonomie en heteronomie, voor het eerste koos.

M. heeft weinig of geen oog voor de onmiskenbaar romantische inslag, die Sartre in het existentiële denken brengt. Het optreden van het menselijke bewustzijn brengt tweeslachtigheid en onzelfgenoeg-zaamheid in de werkelijkheid teweeg; de menselijke realiteit wordt opgejaagd, ‘hanté’ door een totaliteit, die zij, paradoxalerwijze, is, zonder haar te kunnen zijn en daarom is zij noodzakelijk ongelukkig en lijdend. In moderne termen gekleed treden hier metafysische gedachtegangen op, die in het vroegste Griekse denken al een rol hebben gespeeld: de intrede van het bewustzijn als een inbreuk op een in zichzelf rustende werkelijkheid, waaraan elk dualisme vreemd is. Bij Sartre treedt deze conceptie op in de tegenstelling van de beide scherp van elkaar onderscheiden zijnswijzen van het ‘en-soi’ en het ‘pour-soi’, van de dingen of fenomenen en het bewustzijn.

Het optreden van het pour-soi wordt omschreven als een val, een zelfdegradatie, een zelfverlies, een desintegratie, waaraan het en-soi zich blootstelt. Daardoor komt er, zoals het weer met een tekenend woord heet, een spleet in de homogeniteit van het Zijn, want wanneer bewustzijn wil zeggen tegenwoordigheid bij zichzelf, dan houdt dit in, dat het niet geheel en al zelf is, dat het nooit met zichzelf samenvalt en dus altijd uiteenligt. ‘Le pour-soi est l’être qui se détermine lui-même a exister en tant qu’il ne peut pas coïncider avec lui-même’.

Niets hiervan kom ik bij M., die nota bene stelt dat het bewustzijn bij Sartre een onpersoonlijke aangelegenheid is, terug. Hoe rijmt M. dat met ‘L ‘homme est l’être par qui le néant vient au monde”. Alle bewustzijn is toch aanwezigheid bij en weerkaatsing van iets, dat het zelf niet is. Het is het niets ten opzichte van alle dingen, die het reflecteert en heeft ten opzichte daarvan geen enkel zelfstandig bestaan. Reeds in de eenvoudigste bewustzijns-verrichtingen speelt het niets een rol. De mens is het enige wezen, dat in staat is vragen aan de werkelijkheid te stellen. Sartre noemt de onsubstantiële werkelijkheid van het pour-soi zelfs zuiver interrogatief. Is dat niet uiterst persoonlijk ?

M. en Nauta begrijpen heel goed, dat Sartre het existentialisme als een vorm van humanisme aangemerkt wil zien. Het is dan een humanisme zonder de idee der humaniteit, m.a. w. een humanisme, dat zichzelf geen normen voorschrijft. Het is misschien, aldus de eerder genoemde Beerling, nog beter hominisme dan humanisme te noemen, omdat het de verabsolutering van de mens in individualistische richting tot het uiterste toespitst en tegelijk het oude universalisme der waarden tot het uiterste ontkent.

In de hier en daar wat oppervlakkige weergave van M. van Nauta’s boek over Sartre ontbreekt ten onrechte iedere verwijzing naar een m.i. uiterst belangrijk artikel van Nauta, dat in 1964 onder de titel ‘Sartre’s Neue Position’in het Archiv für Philosophie (Band 13, 1/2) verscheen. In deel II van dit artikel vergelijkt Nauta ‘L’être et le Néant’ en ‘Critique de la raison dialectique’. In deel III van dit artikel bespreekt hij de dialectische methode van Sartre. Sprekend over het vrijheidsbegrip van Sartre zegt Nauta:

‘Wenn ich recht sehe, ist die Idee der Freiheit, die Sartre, wie ich jetzt darlegen werde, seinen Ausführungen zugrunde legt, aus dem Bedürfnis entsprungen, den Menschen aus der Vergegenständlichung, in der er lebt, zu entlassen. Frei heiszt bei Sartre eine Handlung, die sich der Objektivierung, der sie aus irgendeinen Grunde ausgesetzt ist, entziehen kann. Damit ist aber die Freiheit in einer Weise bestimmt, in der es von vorneherein unmöglich wird, sie biologisch (im Sinne von Helmuth Plessner oder Arnold Gehlen), sozialpsychologisch (im Sinne von George Herbert Mead), historisch (wie Dilthey und Groethuyzen) oder kultur-soziologisch zu beschreiben (Simmel). Was man so erfassen würde, könnte ja nie die Sartresche Freiheit sein, die sich gerade dadurch auszeichnet, dasz sie sich jeder Erfassung entzieht. In dem Sinne steht Sartre seiner Idee der Freiheit, die er ohne Kommentar aus ‘L’Être et le Néant’ übernimmt und bei seinen Erörterungen implizit als absolut gültich voraussetzt, gewissermaszen machlos gegenüber. Als Antipode der Vergegenständlichung droht sie sich auch seiner Beschreibung zu entziehen und zwingt ihn gerade jede Aussage über den Menschen, die ja als solche einen objektivierenden Charakter hat, zugleich in ihr Gegenteil zu verkehren’.

Bij Sartre wordt vrijheid absoluut opgevat; van vrijheid als geconditioneerde vrijheid wil hij niet weten. Dat is Mous ontgaan en daarom staat boven deze bijdrage perspectivische vertekening van Sartre’s vrijheidsbegrip en Nauta’s boek daarover.

Jan Gulmans

Kort commentaar

Nauta’s dissertatie geeft niet een ‘goed beeld’ van maar wel een ‘goed inzicht’ in de stand van zaken in het filosofisch denken rond 1960. Ik heb ook niet beweerd dat het Nauta’s bedoeling was een beeld of een overzicht daarvan te geven. Dat denken rond 1960 stond nog sterk in het teken van de fenomenologie, het existentialisme en de menswetenschappen. Het is niet zo’n rare bewering om te stellen dat in de fenomenologie een theologische kern bewaard was gebleven. Er werd immers een mensbeeld voorondersteld waardoor een verticale as in het horizontale denken bleef bestaan. De term ‘theologie in spiegelschrift’, die Nauta gebruikt voor veel moderne literatuur, duidt op een afgeleide theologie die in de menswetenschap nog niet heeft plaatsgemaakt voor objectiviteit waarin het fenomenologisch subject volledig is uitgezuiverd. Het neopositivisme en de de methodologische invloed van Popper kwam in Nederland pas later in de jaren zestig, mede door toedoen van De Groot’s boek over methodologie (1961) en Linschoten’s aanval op de fenomenologie van Buytendijk c.s. (1964).

Nauta ’s proefschrift van 1960 is nog geschreven in de stilte voor die storm. Nauta verwijst ook herhaalde malen expliciet naar Fokke Sierskma, niet alleen in zijn proefschrift maar zelfs in zijn boek (niet boekje) over Sartre. Ik heb mijn aantekeningen over Nauta’s proefschrift er nog eens op nagelezen, maar woorden als ‘de psychologische structuur waarmee de mens zonder geloof en metafysica tracht te leven’ worden letterlijk door Nauta genoemd. De esthetica zoals Nauta die onderzoekt is theologisch ingekleurd zoals een negatief het beeld van een foto laat zien.

In mijn analyse van Nauta’s boek over Sartre heb ik zoveel mogelijk Nauta’s eigen woorden gebruikt. Ook de bewering van dat het bewustzijn voor Sartre een onpersoonlijke aangelegenheid is wordt door Nauta zelf met zoveel woorden gesteld. Het bewustzijn overkomt een mens. Dat is volgens Sartre de oerervaring van het absurde zoals hij die al beschrijft in La nausée (1938), waar Roquentin, zittend onder een boom, weergeeft hoe de gedachten bij hem opborrelen van achteruit zijn hoofd .

Overigens was Augustinus in veel opzichten de eerste fenomenoloog als het gaat om innerlijke processen van tijd en bewustzijn. Husserl heeft veel aan Augustinus ontleend en te danken, vooral in zijn boek over de innerlijke tijdservaring, dat voor Sartre van groot belang is geweest. Camus begon zijn loopbaan als filosoof met een proefschrift over Augustinus. Zo ver van huis is Augustinus dus ook weer niet in dit kader van fenomenologie en existentialisme. Wat Sartre’s begrip van individuele vrijheid betreft: ik heb juist gewezen op de ontwikkeling van dit begrip bij Sartre, dat eind jaren vijftig vrijwel geheel uit zijn denken verdwijnt.

H.M.