Dit is een tekening van mij uit 1965, geïnspireerd op de cover van het boek ‘Eerlijk voor God’ van John A.T. Robinson dat twee jaar daarvoor was verschenen. Zes jaar geleden, op 25 december 2009, verscheen onderstaande tekst al eens eerder op mijn blog. Hij maakte deel uit van een manuscript dat in zijn toenmalige vorm nooit gepubliceerd is. De Friese Pers Boekerij zou een boek van mij uitgeven dat ging over Gerard Reve en waarvan het verhaal verweven was met mijn persoonlijke herinneringen aan de jaren zestig.

Het is er nooit van gekomen. Wel zijn uit deze ‘moedertekst’ uiteindelijk twee boeken ontstaan. Mijn bijdrage aan het boek ‘Tegen de tijdgeest, terugzien op een psychose’ dat in 2011 verscheen bij uitgeverij Candide. En twee jaar later: ‘Modernisme in Lourdes, Gerard Reve en de secularisering’ bij Uitgeverij Aspekt. Als ik deze blogtekst nu teruglees, dan herken ik er nog steeds veel van mezelf in. De jaren zestig blijven mij intrigeren en het snelle afscheid van God, dat in die periode zijn beslag kreeg, evenzeer. Niemand lijkt zich tegenwoordig meer te interesseren voor de de ‘God is dood theologie’ die in die tijd plotseling de kop opstak. 

Inderdaad, het is ook niet een sexy onderwerp. Veel mensen van mijn generatie hebben met pijn en moeite het religieuze verleden van hun jeugd achter zich gelaten en willen er niets meer van weten. En de generaties daarna weten vaak niet meer waar je het over hebt. Er is sprake van een collectieve vorm van amnesie als gevolg van de radicale secularisering die in Nederland heeft plaatsgevonden. Zo worden persoonlijke ervaringen, die verbonden zijn met het het religieuze verleden, niet doorgeven aan een nieuwe generatie.

Geruisloos verdwijnt een perspectief op een nieuwe wereld, waarin God weliswaar dood was verklaard, maar waarin de religieuze ervaring een nieuwe vertaling zou krijgen. De ‘bevrijding van de jaren zestig’ betekent voor mij – achteraf bezien –  een kortstondig uitzicht op een toekomst die er nooit gekomen is. Dat is misschien wel het grootse fiasco van mijn generatie. Nog triester is dat vrijwel niemand zich van dat fiasco bewust lijkt te zijn.

***

God is niet dood, Hij leeft in hutten en paleizen
Waar iedereen met Hem verkeert op andere wijze
Dominee Buskes door een beetje op te zwellen
En de Margriet door een enquête in te stellen
Gerard Kornelis van het Reve brandt een kaarsje
Of strijkt verliefd een jonge ezel langs het aarsje

Gerard Cox, God is niet dood, 1967

De Nederlandse vertaling van het boek Honest tot God van John A. T. Robinson verscheen in december 1963. Vier maanden lang was Eerlijk voor God het meest verkochte pocketboek in Nederland. Na de zesde druk, in augustus 1964, waren er al 85.000 exemplaren over de toonbank gegaan. In die zin was het de eerste religieuze bestseller in de jaren zestig, die alleen nog overvleugeld zou worden door De Nieuwe Katechismus die na zijn verschijning in oktober 1966 in korte tijd een oplage haalde van 400.000 exemplaren. In die dagen van hooggespannen oecumenische verwachtingen werd Honest to God zelfs een wereldwijde bestseller die tot felle debatten zou leiden, niet alleen onder katholieken en protestanten, maar zelfs onder buitenkerkelijken.

Een Anglicaanse bisschop had deze tekst in een paar maanden tijd geschreven, tijdens een ziekteverlof in het najaar van 1962. Zijn zinnen hebben vaart, de redenering is trefzeker. Robinson spreekt over de mythologische ballast van de Bijbel, waaronder het christendom na tweeduizend jaar bedolven is geraakt. Maar in plaats van alle ongerijmdheden die daar uit voortvloeien, krampachtig te verdedigen, gaat hij zichzelf vragen stellen, de een nog radicaler dan de andere. Stel dat de atheïsten gelijk hebben, dat de God van het christendom een illusie is, een projectie van een kinderlijk vaderbeeld. Stel dat alles wat vandaag voor religie doorgaat niet meer is dan de neurotische ziekte die Freud zo treffend beschreven heeft. Dat die zoon van God, die als mens acteert, in feite een draak van een toneelstuk opvoerde.

Die absurde losprijs alleen al die aan de duivel moest worden betaald om de mensheid van de erfzonde te verlossen. De traditionele leer van de erfzonde was misschien wel het grootste struikelblok waar de nieuwe inzichten van theologen in de jaren zestig op stuitten. Was dit leerstuk van de erfzonde niet de bron geweest van allerlei bizarre gedachten, zoals het zoenoffer van de zoon van God, de Verlossing en de zin van het lijden en ‘de zwakzinnige verwachting van een voortbestaan, al dan niet met vergelding na de dood’ zoals Gerard Reve het al in 1962 treffend had verwoord.

Hoe zat het eigenlijk met die almachtige God die toch zelf in laatste instantie het kwaad in de wereld gewild had? Als God almachtig en goed is, dan kan hij ook het kwaad uit de wereld wegnemen. Als hij dat niet kan, dan is hij niet goed en almachtig. Dat was de hamvraag natuurlijk, de theodicee, de vraag naar de rechtvaardiging niet alleen van God, maar ook van de zondige mens, de vraag ook naar oorsprong van het kwaad, zoals de Bijbel die had gesteld en beantwoord. Hoe was dat antwoord van de Bijbel nog te begrijpen in het perspectief van de evolutieleer?

Wat Robinson in zijn boek voor ogen had, is de kern van de zaak, het kind dat met het badwater dreigt verdwijnen. Hij verwerpt niet alleen het traditionele christendom met zijn aardse stervelingen en bovennatuurlijk hemelgewelf, maar ook het eenzijdige wereldbeeld van de wetenschap, waarin het mogelijk bestaan van een God geëlimineerd wordt als een onnodige werkhypothese. Wat nodig is, zo stelt hij keer op keer, is een copernicaanse revolutie van het middeleeuwse godsbeeld. God is niet de hoogst zijnde, de oorzaak van alles, zelfs van zichzelf.

Zo’n hemelse Big Brother zou net zo goed de duivel zelf kunnen zijn. Dat alziend oog bestaat niet. Een God ‘is’ ook niet. We moeten juist loskomen van de gedachte dat God iets met het woord ‘zijn’ van doen zou hebben. Zo gaat hij op zoek naar een nieuw soort transcendentie, niet buiten of boven, maar middenin de wereld. De gewone dingen van het leven wil hij bevrijden van hun loodzware last van verwijzingen naar het hogere. Hij spreekt over ‘de vreemdeling’ van Camus, over ‘de tedere onverschilligheid van de wereld’.

Er schemert iets door in deze tekst wat lang verzwegen leek. De onmacht en zwakheid van een ander soort God, wiens enige doel de doelloosheid is. Ontmythologiseren was al met al een moeizaam proces van hermeneutisch  verstaan en existentieel interpreteren. In dit geduldig luisteren en opnieuw duiden van de Bijbelse tekst dienden de woorden zelf van betekenis te veranderen in het perspectief van een nieuwe horizon. Filosofie en theologie konden elkaar ontmoeten in dezelfde werkelijkheid, maar vanuit twee richtingen: vanuit de vragende mens en vanuit de zich openbarende God. God werd voortaan een dynamische God die zich openbaarde in de existentie van de mens zelf.

Daarin spoorde de nieuwe theologie van na de oorlog met de filosofie van het existentialisme. De God na Auschwitz werd een God die zichzelf ontkende, die zich ontledigde, die aan zich zelf twijfelde. Een lijdende God die alleen nog een God kan zijn, omdat hij uit de wereld verdwijnt. Het werd een God die zich terugtrok in het niets, een God die geen ‘Ja’ zei tegen zichzelf, maar zich verborg, of zoals Paul Tillich het had verwoord: ‘Niet- zijn (datgene in God wat zijn zelfbevestiging dynamisch maakt) opent de zelfopsluiting van God en openbaart hem als kracht en liefde. Niet-zijn maakt God tot een levende God. Zonder het nee moet hij zichzelf en zijn schepping te boven komen, het goddelijke Ja tot zichzelf zou levenloos zijn.’

Deze gedachten hebben menigeen destijds van een loodzwaar godsbeeld bevrijd in een tijd dat ook de brievenromans van Reve in grote oplagen verschenen en meerdere malen herdrukt werden. Ook Reve wilde eerlijk zijn voor God, de onbekende God, die uit de wereld verdwenen leek als in een eclips van de zon, de God ook naar wie hij heimwee had, de God die meer leed dan alle mensen bij elkaar leden in het hier en nu en misschien wel ergens vast zat, gegijzeld werd, wie weet, want dat was Reves eigen bizarre oplossing geweest voor het probleem van de theodicee.

Ook Robinson leek een uitweg te bieden voor dit eeuwenoude dilemma. Met de ontlediging van de mythe mocht niet de laatste waarheid verdwijnen. Door een vervallen ruïne neer te halen wilde Robinson het fundament van christendom voor de toekomst behouden. Of die poging ook is geslaagd, valt achteraf te betwijfelen. Het christendom werd een wereldbeeld. Het verloor zijn ongenaakbare kern. Wat hier in beweging kwam is een proces dat al in het begin van de vorige eeuw in werking trad, maar pas in de jaren zestig in een eenparige versnelling zou raken.

‘Imagine there is no heaven … and no religion too’ zong John Lennon tien jaar later. Het is de rollende steen van de ontmythologisering, een steen die van de berg af rolt in een baan die onomstotelijk vast lijkt te liggen. Het betoog van Robinson was ook niet nieuw. Het leunde zwaar op gedachten van theologen als Bultmann, Tillich en vooral Bonhoeffer. Het zou ook niet de laatste zijn in zijn soort. Nadien zou nog een reeks van verhandelingen volgen over een theologie na de dood van God, het einde van het conventionele christendom, het alom betwijfeld christelijk geloof. Het proces van de ontmythologisering duurt voort tot op de dag van vandaag. Of je het proces van secularisering nu in de Reformatie, in de tijd van Verlichting, bij de industriële revolutie of in de jaren zestig laat beginnen, telkens weer dient de vraag zich aan of de religie terugtreedt naarmate de wetenschap voortschrijdt. Het is de vraag of het afscheid van God gelijk opgaat met processen als vooruitgang en modernisering.

Tegen de achtergrond van deze gestage secularisatie op de lange termijn, voltrok zich in de jaren zestig  een merkwaardig proces, waarbij God zich plotseling volledig in de wereld ‘ontledigde’. Dat proces was al in de vroege Romantiek aangekondigd door William Blake, toen hij orakelde over ‘de grote goddelijke mensheid’ en het aanstaande ‘huwelijk tussen hemel en hel’. Ook de theoloog J.J. Altizer verwees in zijn boek ‘The gospel of christian atheïsm (1966) uitvoerig naar William Blake, de eerste dichter van Gods dood. ‘Pas in onze tijd,’ zo schreef Altizer ‘is de betekenis en de realiteit van het radicaal profane doorgedrongen tot het menselijk bewustzijn, omdat wij de eerste vorm van bewustzijn bezitten die zich ontwikkeld heeft na de na de historische verwerkelijking van Gods dood.‘

Ook de  kunstenaar had door zijn mythische tradities om te keren, een totaal immanente bestaanswijze ontsloten, waaruit elke herinnering aan transcendentie verbannen was. Wat zich aandiende was een totale omkering van het godsdienstige christendom die de mens in staat zou stellen tot een nieuwere en vollere deelname aan voortschrijdende ontwikkeling van de goddelijke incarnatie in een goddeloze wereld. De dood van God werd een nieuw Evangelie. Gods dood deed het heden opleven in zijn volle glorie. Of, zoals Altizer het verwoordde: ‘Only when God is dead can Being begin in every Now.’

Op 8 april 1966 verscheen het Amerikaanse tijdschrift Time met een opmerkelijke cover. ‘Is God dead?’ Die provocerende vraag bracht een enorme discussie teweeg in Amerika. Het was een historisch moment. Natuurlijk was God al lang daarvoor doodverklaard, maar voor het grote publiek begon deze doodstijding pas in de tweede helft van de jaren zestig bekend te worden. Een half jaar later, op  11 oktober 1966 zond de VPRO een avondvullende teach-in live op televisie uit die gewijd was aan het thema ‘God na de dood van God’. Dat was, negen dagen voor de eerste zitting van het Ezel-proces. Een keur van theologen, deskundologen schrijvers en dichters passeerde de revue: professor Sperna Weiland, Fons Elders, Anton Constandse, Jan Hein Donner, Harry Mulisch, Simon Vinkenoog, Roel van Duyn, Guus Dijkhuizen, professor Han Fortmann, Jan Kassies, Ed van Thijn  en niet te vergeten Gerard Kornelis van het Reve. Ieder deed zijn zegje over het sterfbed van de Almachtige.

‘Waar is Gods lijk nu hij dood is?’ vroeg Harry Mulisch retorisch aan de zaal, om daarna zelf ook maar meteen het antwoord te geven: ‘Gods lijk is de techniek.’ in zijn televisierubriek van de volgende dag liet Nico Scheepmaker weten dat Gerard Reve een verklaring voorlas, die er vrij geformuleerd op neer kwam, ‘dat God niet dood is, weliswaar een hele tijd erg ziek is geweest, maar nu weer springlevend is.’ Simon Vinkenoog zei ‘dat over God niet te praten valt, dat God een ervaring is’, waarna professor Han Fortmann ‘oliesel op de golven gooide met zijn verklaring, dat hij vaak twijfelde, maar zijn geloof niet had willen missen’. Joop van Tijn besloot de avond met de constatering ‘dat God zijn bestaansrecht toch weer bewezen had, omdat het hem waarachtig weer gelukt was zichzelf tot discussiethema bij uitnemendheid te verklaren.’  De enige die niet geciteerd werd in de kant was Anton Constandse, ‘wiens peil’, volgens Reve, ‘geen enkele spreker ook maar bij benadering wist te behalen’, zoals hij de volgende dag aan Josine M. liet weten.

Het hele gebeuren moet  Reve diep hebben aangegrepen. Zijn angst voor de dood leek steeds meer samen te vallen met een bodemloze angst voor een dode God in een leeg en zinloos universum. ‘Thans zien wij in een donkere spiegel, maar dan van aangezicht tot aangezicht,’ had Paulus geschreven in zijn Brief aan de Korintiërs. In Op weg naar het einde had hij de hoop gekoesterd om ooit nog een glimp van God te zullen zien…’als ik met al mijn wanhoop en kracht probeer te schrijven, wellicht enkele ogenblikken een schaduw zal zien, een ademtocht zal voelen, een vaag, wegstervend geluid zal horen van hem, die ik hoop eens in mijn leven, al is het maar enkele tientallen sekonden, te mogen zien ‘van aangezicht tot aangezicht’.’

Het beeld van de donkere spiegel uit Paulus’ Brief aan de Korintiërs duikt andermaal op in diezelfde brief aan Josine M. op de dag na die gedenkwaardige  VPRO-uitzending op 11 oktober 1966:  ‘Ik zal nooit, in leven of dood God zien ‘van aangezicht tot aangezicht’, en die wetenschap valt me zwaar – soms tè zwaar.’ Uiteindelijk zal Reve het beeld uit de Korinthiërbrief opnieuw oppakken in zijn Pleitrede voor het Hof in oktober 1967, waarin hij er de hoop aan toevoegt hem eeuwig te mogen naderen: ‘Misschien zal hij mij niet veroordelen tot eeuwige onwetendheid aangaande Hem, en mij toestaan, Hem ten eeuwige dage tegemoet te reizen.’ Zo schiet hij een heen weer tussen hoop en vrees over de  een glimp van God gewaar te worden, totdat in augustus 1969 elke hoop verdwenen lijkt, zoals hij in De Taal der Liefde laat weten als hij die periode beschrijft: ‘Ik geloofde niet in God, Die ik nochtans eindeloos zocht, maar Die zich nimmer in mijn leven had laten zien of horen, en Die mij zonder kennis of aanraking van Hem zou laten sterven.’

Die periode van hoop en wanhoop van Reve over ‘de donkere spiegel’ van Paulus valt samen met de hoogtijdagen van de secularisering in Nederland. Alsof er even sprake was van een metafysische zonsverduistering, een totale eclips van God. De laatste restanten van ‘het hemels baldakijn’ leken in één keer ineen te storten. In het eerder genoemde godsdienstsociologische studie The sacred canopy, die in 1967 verscheen, heeft Peter L. Berger het proces van snelle secularisering beschreven als een crisis van een collectief zin-systeem ten aanzien van de dood. Zo’n zin-systeem functioneert niet alleen op het macroniveau van een samenleving, maar op het microniveau van de menselijke psyche. Iedere menselijke samenleving, zo stelde hij, is in laatste instantie een verzameling individuen die zich hebben verenigd in het aanschijn van de dood.

Als een systeem van zingeving (nomos) zich vanuit de godsdienstige wereld moet terugtrekken naar de individuele wereld, kan plotseling een ‘a-nomie’ ontstaan, een proces van desintegratie dat gepaard kan gaan met een diepe existentiële angst, het verliezen van een moreel richtingsgevoel en een onzekerheid over de eigen cognitieve oriëntatie in de wereld. Godsdienst is en feite een bolwerk tegen de a-nomie. Het is een vestiging door middel van menselijk handelen van een allesomvattende heilige orde, die in staat is zichzelf te handhaven tegenover de steeds aanwezige chaos, die op een dieper niveau van het heilige altijd aanwezig blijft. De kosmische ordening van de religie behoedt de mens voor deze gapende afgrond van chaos.

Dit is geen statische situatie, maar een voortdurend, zich dialectisch ontwikkelend proces, waarbij de menselijke zingevingen geëxternaliseerd worden in menselijk handelen en vervolgens geobjectiveerd worden in de structuren die daarvan de weerslag zijn, zoals het gezin, de economie en de staat. De zo tot stand gebrachte sociale wereld krijgt telkens weer het karakter van een objectieve werkelijkheid, die op zijn beurt door de mens geïnternaliseeerd wordt. De betekenissen van deze, door het menselijk handelen construeerde orde worden geprojecteerd op de kosmos. Zo ontstond de geheiligde kosmos van de religie. Religie zit dus altijd ‘tussen de oren’, maar is tegelijk ook intrinsiek verbonden met een sociale constructie van de wereld.

Dit dialectisch proces van externalisering, objectivering en internalisering mag beslist niet stokken of volledig tot stilstand komen. De sociale wereld buiten de mens vervreemdt dan van het ‘sociale ik’ in zijn psyche. In de moderne tijd werden ook seculiere pogingen ondernomen om ‘een heilige kosmos’ in te richten. De oude rechtvaardigingen van lijden en dood, zoals de erfzonde en de Verlossing door Christus, verloren hun geloofwaardigheid, maar de seculiere rechtvaardigingen, die daarvoor in de plaats kwamen, voldeden evenmin. Zelfs de moderne kunst kan gezien worden als een seculiere poging om – na de dood van God – de dood, het lijden en het kwaad in de wereld alsnog te rechtvaardigen.