Luigi Lucheni, politiefoto uit 1898 (foto: Wikipedia)
‘De Oostenrijkse keizerin Sissi, die later vereeuwigd zou worden in drie mierzoete films, maakte op 10 september 1898 een wandeling langs het meer van Genève. Daar kwam ze de Italiaanse anarchist Luigi Lucheni tegen, die ooit tegen een vriend had opgemerkt: ‘Ach, wat zou ik toch graag iemand vermoorden. Maar het moet wel een belangrijk iemand zijn, zodat ik in de kranten kom.’ Hij stak Sissi dood met een zelfgemaakt mes, en schreef naderhand: ‘Nog nooit heb ik me zo tevreden gevoeld. Ik heb de wereld laten zien dat de tijd nabij is waarin een nieuwe zon over alle mensen zal schijnen.’
In 2005 verscheen het boek van Benedict Anderson Under Three Flags: Anarchism and the Anti-Colonial Imagination. In datzelfde jaar was Anderson in Nederland om een lezing te houden over globalisering en terrorisme in de negentiende eeuw, op uitnodiging van de Radboud Universiteit in Nijmegen. Peter Giessen, de auteur van bovenstaand citaat, deed er verlag van in de Volkskrant. (zie: hier) De terreur van de laatnegentiende-eeuwse anarchisme lijkt in veel opzichten op de hedendaagse zelfmoord- terrorist. De belangrijkste overeenkomst is misschien de vreemde aantrekkingskracht van een ultieme ervaring van vrijheid die iets van doen moet hebben met een intense ervaring van het niets. Wellicht heeft ook Sartre een dergelijk ‘niets’ op het oog gehad, toen hij aan het slot van zijn romancyclus De wegen der vrijheid de ultieme vrijheid van Matthieu beschreef:
‘Hij schoot op de mens, op de Deugd, op de Wereld: Vrijheid is Terreur … de kogels floten vrij door de lucht, de wereld zal met mij ten onder gaan. … hij schoot op de mooie officier, op alle Schoonheid van de Aarde, op de straat, op de bloemen, op de tuinen, op alles waarvan hij gehouden had. De Schoonheid maakte een obscene duikvlucht achterover en Matthieu schoot nog een keer. Hij schoot: hij was zuiver, hij was almachtig, hij was vrij.’
Wat is dit voor een vrijheid die letterlijk opduikt uit het niets? Het lijkt op een nieuw soort transcendentie, het niets voorbij alles. Het maakt deel uit van de menselijke natuur om te verlangen naar transcendentie, maar in een wereld waarin elk uitzicht op transcendentie dreigt te verdwijnen zou de ervaring van dit afgrondelijke niets een substituut kunnen zijn, een noodsprong naar het absolute. De Amerikaanse terrorisme-expert Jessica Stern legt een dergelijk verband tussen terreur en transcendentie-ervaring.
Volgens haar is een gevoel van transcendentie voor terroristen een van de vele aantrekkelijke kanten van religieus geweld. Het zou zelfs verder gaan dan de aantrekkingskracht van het bereiken van het doel als zodanig. Terroristen streven niet alleen het bereiken van hun doel na; het gaat hun ook om het streven op zich. Dat streven zou dan niet alleen gericht zijn op het transcendentale niets, maar ook op ene ultieme ervaring van vrijheid. Alles wordt afgeworpen in de daad van terreur. Er wordt ene nieuwe werkelijkheid betreden, maar waar staat die werkelijkheid voor?
De ervaring van de ultieme verschrikking, kan een religieus karakter krijgen. De theoloog Paul Tillich die als veldpredikant op de slagvelden va de Eerste Wereldoorlog een traumatische nacht van uiterste verschrikkingen meemaakte, heeft meerdere malen laten weten dat deze ervaring voor hem een ommekeer in zijn denken over God heeft betekend. ‘Only those who have experienced the shock of transitoriness, the anxiety in which they were aware of their finitude, the threat of non-being, can understand what the notion of God means,’ zo stelde hij.
In de afgrond van het niets kan kennelijk iets opduiken dat met de grond van het bestaan te maken heeft, misschien de grond van de natuur of de kosmos, alsof er een uiterste duisternis bestaat, waar geen enkele zin of betekenis er mee toe doet en een verschrikkelijk geheim verborgen ligt. Horror horor… in the heart of darkness ! Het is een gedachte die ook opduikt in de natuurfilosofie van de Romantiek. In de natuur zou iets huiveringwekkend schuil gaan. De natuur zelf zou bezield zijn. ‘De hele natuur is een bewusteloos denken,’ stelde Schelling, en zo geredeneerd is het een kleine stap om het idee ‘God’ dan ook niet buiten of boven de wereld, maar in het Zijn-zelf een plaats te geven. Dat wil zeggen: daar waar de bodem van de menselijke ervaring samenvalt met de scheppende kracht van de natuur.
Dan blijft het natuurlijk de vraag waar je eigenlijk over spreekt, als je in dit verband het woord ‘God’ nog in de mond neemt. Is ‘God’ een fenomeen in de psyche, een innerlijk beeld dat naar buiten wordt geworpen en zich concretiseert in een idee, een abstractie, een persoon, hoe dan ook in iets wat zich achter het psychisch beeld bevindt, achter de imago dei? Of spreek je over ‘God’ als een afgrondelijke grond, als een stroom waarin alles uiteindelijk vervat is en die aan het bewustzijn voorafgaat.
In feite gaat het om de keuze tussen God als een vooropgesteld begrip, of God als een uiterste ervaring die zich in wezen niet laat benoemen. Voor de Paul Tillich was de keuze duidelijk. Zijn theologisch denken was van begin af aan sterk beïnvloed door de idealistische openbaringsfilosofie van Schelling. Volgens Hense , die een heldere inleiding schreef op het denken van Tillich, ging het bij hem aanvankelijk om de vraag of Schelling erin was geslaagd een brug te slaan tussen mystieke ervaring van eenwording en het schuldbesef dat eigen is aan het gebroken bestaan. Mystiek kan men zien als de onmiddellijke ervaring van eenheid van het bewustzijn en de afgrondelijke grond van het bestaan. Schuldbesef daarentegen is de ervaring van de gebrokenheid die eigen is aan het bestaan zelf.
Bewustzijn gaat per definitie gepaard met een breuk, dat wil zeggen: een repeterende breuk in het bewustzijn van de tijd. In de optiek van Schelling is het onvermijdelijke schuldbesef dat voortkomt uit de gebrokenheid van het bestaan een tweeslachtig fenomeen. Het betekent niet alleen dat de natuur buiten God is komen te staan., maar tegelijk ook dat God toch niet geheel buiten de natuur staat en in zichzelf zit opgesloten. Het denken van Tillich beweegt zich voortdurend op die grens. De mens kan zichzelf niet verlossen en de gebrokenheid van het bestaan teniet doen. Alleen de genade van God kan de oorspronkelijke eenheid van God en mens herstellen.
Het belangrijkste verschil tussen het denken van Tillich en dat van existentiefilosofen als Heidegger en Sartre is deze gerichtheid vanuit God. Het is uiteindelijk God die – zelfs in de ultieme ervaring van vrijheid –ingrijpt met zijn daad van genade. Je zou dit ‘het protestantse beginsel’ in het denken van Tillich kunnen noemen, het is niet de mens zelf die tot zijn eigen verlossing in staat is, maar alleen de afgrondelijke, goddelijke kracht die de mens te boven en te buiten gaat.
Het is een omkering van de richtingsvector in het denken. Van God uit in plaats van de mens uit, ook al is God de afgrondelijke afgrond van het niets. Juist deze omkering van richting is van belang om de daad van de hedendaagse zelfmoordterrorist te begrijpen. De filosoof en de psychiater een omgekeerde richtingsvector. Zij begrijpen het denken van de terrorist alleen in termen van autonomie en vrijheid, maar niet in termen van grenservaring in het schemergebied waar de autonomie van het individu grenst aan de heteronomie van het goddelijke, iets dat ingrijpt in de ervaring van vrijheid en de wil overneemt in een terreurdaad.
Paul Tillich overleed in 1965 en heeft zich – voorover ik kan nagaan – niet expliciet uitgelaten over de daad van een terrorist. In het naoorlogs debat onder Franse existentialisme over de morele implicaties van de terreur heeft hij geen bijdrage geleverd. Tillich spreekt over terreur alleen in het kader van het demonische, de pseudo-religieuze kracht die on het bewustzijn de overhand kan nemen. Ook Wouter Kusters legt in zijn boek Filosofie van de waanzin een verband tussen het niets en ultieme ervaring van vrijheid:
‘Net als bij Sartre is bij Schelling het paradoxale van het niets het negatieve verbonden met de mogelijkheid van vrijheid en van bewustzijn of geest. Bij de Duitse idealisten, waar Schelling toe behoort. Speelt de vrijheid een grotere rol dan bij Sartre, omdat bij hen niet alleen de mei met zijn ‘op niets gebaseerde’ bewustzijn vrij is, maar dat ook de gehele wereld vrij is. Hun redenering daarbij luidt ongeveer als volgt: alles wat onderworpen lijkt aan wetten is vanuit een hoger niveau bezien vrij, omdat iedere wet een wetgever veronderstelt die vrij is zijn wetten te kiezen Hierdoor speelt ‘het niets’ niet alleen een rol bij vragen naar de vrijheid de essentie van de mens, maar ook bij vragen naar de· bestaansgrond van de materie, de ontwikkeling van de natuurlijke en culturele geschiedenis en de status van het goddelijke.‘
Degene die zich het diepst in het niets begeven zouden ook de meeste vrijheid ervaren. Het is een thematiek die volgens Kusters ook een rol speelt bij Heidegger en Sartre. Bij hemzelf (en bij Conrad) zou het gaan om een ander rol van het niets : ‘Het is daar eerder het concept om ultiem inzicht in en een totale verklaring van het ganse wereldgebeuren te verkrijgen, om zodoende de daar zelf het machtig middelpunt van te worden. Mystieke meditatie rondom het ja en het nee, de een en de nul kunnen voor wie zich laat verleiden door beelden van de macht, leiden tot de solitaire waan van beheersing van de kosmos: wie te diep in het kristal staart, tuimelt naar een middelpunt van onbreekbaar glas.’
Het is de enige passage in het boek Filosofie van de waanzin, waar de mogelijkheid van een terreurdaad opduikt, hier in de ultieme vrijheidservaring van het niets, waar ook Sartre over schreef. Kusters filosofeert niet alleen over de waanzin, maar betrekt ook de waanzin zelf in zijn filosofisch betoog. Wat gebeurt er als je als filosoof de grens van de waanzin passeert, terwijl je nog aan het filosoferen bent? Of die schrijvers of filosofen zelf psychotisch waren toen ze schreven, of in hun geschriften psychotische geestestoestanden evoceerden, is voor Kusters van ondergeschikt belang. Het gaat het om de structuren die uit deze ervaringen te destilleren zijn.
Kusters spreekt over hyperreflectie, de uitzonderlijke staat van intelligentie die zich in de staat van de waanzin kan openbaren. Het is een term die hij ontleent aan het boek Madness and Modernism: Insanity in the Light of Modern Art, Literature, and Thought (1992) van Louis A. Sass. Hyperreflectie is een teveel aan denken, waardoor je jezelf in de nesten werkt. Maar ook een denken dat tegelijk waarnemen en scheppen is. Representatie en presentatie. Weerspiegelen en gebeuren. Kortom, hij wil door de spiegel van het denken heen breken, zoals iedereen die ooit de waanzin van binnenuit heeft beleefd dat zelf heeft kunnen ervaren.
Maar waar zit hier de missing link tussen de waanzin en de terreur? Ook Tillich verkent de grensgebieden van het bewustzijn, waar andere krachten de overhand nemen, maar hij doet dat op basis van een ontologische analyse, een onderzoek naar de bestaansvoorwaarden van het Zijn, waarvoor hij een allesomvattend concept bedenkt met begrippen als ‘de Macht van het Zijn,’ ‘De Oorsprongsmacht’. ‘ De substantie van het Zijn.’ In de ervaring van de ultieme leegte, het niets, kan volgens Tillich een ondergronds gehalte van het Zijn alsnog werkzaam zijn. dat als een afgrondelijke macht vanuit de diepte door het oppervlak van het bewustzijn heen breekt.
Deze ’Urspungsmacht’ die door de ‘unbedingte Erfordefung’ wordt opgeroepen bevindt zich op het grensvlak tussen God en mens, waarbij God wordt opgevat een kracht die in de afgrond van het bestaan werkzaam is. Het is het gevaarlijke grensgebied van de menselijke geest waar de ontsporingen van het geweld en de vernietiging, maar ook genezing en de genade hun oorsprong vinden. Het is een grensgebied dat Tillich in zijn theologie wilde verkennen, waarbij hij onder meer geïnspireerd werd door de natuurfilosofie van Schelling.
Ook Kusters neemt Schelling als vertrekpunt in zijn denken over de niets-waan, een type waanzin die binnen zijn taxonomie nog het meest relevant lijkt voor het fenomeen terreur. Vanuit de psychotische ervaring is Kusters op zoek gegaan naar een soort oergrond van het bestaan. Een oergrond die tegelijk een grondeloosheid is, iets onuitwisbaars dat de tijd en de ruimte te boven en te buiten gaat, een mystiek fundament in het tijd- en ruimteloze niets, van waaruit het bestaan zich openvouwt. Op basis van eigen en andermans psychotische ervaringen heeft Kusters een poging gewaag om daarbij tot een nieuw filosofisch inzicht te komen. Omgekeerd zou de psychiatrie volgens hem best een stevige filosofische injectie kunnen gebruiken.
In zijn boek Filosofie van de waanzin biedt Wouter Kusters fascinerende inzichten in wat waanzin kan zijn en mogelijk betekenen voor de filosofie, maar in het perspectief van de problematiek van hedendaagse terreur biedt zijn boek weinig aanknopingspunten. Sterker nog, het totaal wegvallen van het morele besef in de psychotische toestand lijkt in het betoog van Kusters ondergeschikt belang te worden, zeker in het licht van het fundamentele en grensoverschrijdende inzichten die in de waanzin verworven kunnen worden. Om het braakliggende terrein van de hedendaagse terreur te kunnen doorgronden is het ook de vraag of de psychiatrie wel bij de filosofie te rade moet gaan. De theologie – en met name de protestantse theologie met zijn omgekeerde richtingsvector in het denken – biedt voor het beter begrip van de terroristische daad wellicht meer perspectieven.