De blinde vlek voor transcendentie
Van 2001 tot 2007 gaf ik een reeks gastcolleges aan de Academie Minerva in Groningen over het thema ‘Kunst in tijden van terreur’. In mijn laatste lezing heb ik een verband proberen te leggen tussen een viertal uitzonderlijke menstypen die zich in de geschiedenis hebben gemanifesteerd: De Messias, de kunstenaar, de psychoticus en de terrorist. Elke tijd heeft zijn eigen oriëntatie binnen dit schema om uitzonderlijke figuren een plaats te geven. Ik denk dat de figuur Jezus Christus in zijn eigen tijd vooral als Messias werd gezien, maar achteraf beschouwd zeker ook aspecten van de typen psychoticus en terrorist in zich had. Die vier etiketten zijn historisch bepaald en hangen samen met veranderlijke zienswijzen op het verschijnsel mens, op uitzonderlijk gedrag en op de wereld als geheel.
Onze tijd in deze uithoek van de wereld wordt gekenmerkt door een ongevoeligheid of zelfs blindheid voor begrippen als ‘transcendentie’, ‘ziel’, ‘God’ en ‘openbaring’. Hoe vreemd het ook mag klinken, zo’n gevoel voor transcendentie is voor terroristen een van de vele aantrekkelijke kanten van religieus geweld en gaat verder dan de aantrekkingskracht van het bereiken van hun doel. Jessica Stern beweert dat in haar klassieke studie over religieus geïnspireerd geweld Terror in the name of God (2004).
Dat boek gaat overigens niet alleen over islamistisch terrorisme, maar ook over de christelijke en Joodse varianten daarvan. Het is volgens haar wel zo dat de wereldwijde opkomst van het islamitisch fundamentalisme nauw samenhangt met een teloorgang van transcendentie in de westerse beschaving. Maar hoe zit het met de hedendaagse amokmaker, de mass shooter, jonge mensen die opeens in het wilde weg om zich heen gaan schieten? Waar worden zij door getriggerd? Heeft dat motief ook iets met religie van doen?
De 24 jarige Tristan van der Vlis, die verantwoordelijk was voor de schietpartij in het winkelcentrum in Alphen aan de Rijn op 9 april 2011, waarbij 7 doden vielen (onder wie de dader) en 17 gewonden, had aangegeven dat hij God wilde straffen door zijn schepselen te pijnigen en om te brengen. Hij hoorde stemmen van God, had veel gebeden, maar was nooit verhoord. Hij communiceerde met ‘geesten’ onder meer met een apparaat dat hij ‘EVP’ noemde, en was bezig ‘een Nieuwe Bijbel’ te schrijven: ‘Het Tegenwoord – Het woord tegen God en Godsdienst’. ‘Wie naar God bidt, praat met de Duivel, u bent gewaarschuwd,’ zo liet hij weten in een achtergelaten notitie.
Ook hier dus een religieus geïnspireerd motief, al draagt dat motief eerder de sporen van een psychotische waan dan van een reguliere religie. Het is de omgekeerde wereld. God is de Duivel geworden. De wet is nu een anti-wet, letterlijk een anti-nomie (‘nomos’ is wet). Dat alles komt overigens dicht in de buurt van het profiel van de ‘boodschappers en waanzinnige profeten’, dat Wouter Kusters beschrijft in zijn boek Filosofie van de waanzin (2014) in het hoofdstuk Typologie van Plannen en psychoplanatici. Onder die categorie heeft Kusters ook mijn psychose-casus geschaard, al was het enige verschil wellicht dat ik niet de daad bij het woord voegde:
‘Het is opvallend dat zodra Mous zijn zegje heeft gedaan op papier, verder niet een daad bij het woord voegt. Zijn verbaal lyrisch profetisme achter de typemachine leidt niet tot zendingsdrang langs de deuren. Hoewel hij aanvankelijk wilde getuigen van ‘de kracht’ en daarmee anderen te verlossen, lijkt hij uiteindelijk ‘te ver, te veel’ door de andere wereld te zijn opgeslokt om nog in ‘deze’ wereld missie te kunnen (of willen) bedrijven. Mous zegt: “Toen het laatste woord op papier stond, draaide ik de knop van de versterker om. Het geluid hield op en ik was stellig van mening met deze eenvoudige daad in een andere wereld te zijn beland. Eindelijk was ik verlost.” In die ‘andere’ wereld is Mous voorbij de onderscheidingen van ‘deze’ zijde, voorbij leven en dood, en symbolen of voorwerpen als klokken en standbeelden krijgen een ‘buitentijds’, ‘surrealistisch’ aanzien: “Mijn ouders waren dood. Ik ook, maar ik bleef toch leven, als een verlichte zombie in het hiernamaals…”’ (Kusters, 2014:653)
Waarom gaat de een over tot geweld en de ander niet? ‘
‘Onzekerheid rond de eigen identiteit, castratieangst, agressieve neigingen en doodsproblematiek vormden met extatische geluksbelevingen de inhoud. Tijdens zijn opname hebben wij patiënt hier niet verder mee geconfronteerd’.
Dat stond te lezen in mijn ontslagbrief, gedateerd 8 april 1966, van het psychiatrisch ziekenhuis de Sint Willibrordus-stichting in Heiloo, waar in de wintermaanden van 1966 opgenomen ben geweest na mijn acute psychose. Is er bij iemand die ‘aan gene zijde van leven en dood’ verkeert hoe dan ook sprake van een verbijstering van het verstand? Is dat bij een geradicaliseerde, jonge jihadstrijder soms ook het geval? Vaak is bij een geweldsexplosie niet zozeer sprake van een tekort aan rationaliteit, maar juist van een overschot daarvan. En wat heeft dat geweld in wezen te betekenen voor het zogeheten ‘gezonde verstand’? Hoe kan geweld überhaupt gerechtvaardigd worden in welke extreme situatie dan ook?
De hedendaagse terreuraanslagen en suïcidale geweldexplosies werpen een schril licht op de onmacht van het westerse denken dat zich na de dood van God en het verdwijnen van ‘de grote verhalen’ voor een dilemma ziet geplaatst. Als je de wereld in wezen niet kunt verklaren of begrijpen, hoe staat het dan met de mogelijkheid om het menselijk handelen te rechtvaardigen? In een ontheiligde wereld roept een daad van terreur of suïcidaal geweld de morele oproep van Albert Camus uit zijn boek De mens in opstand (1951) in herinnering: ‘Kan men, buiten het heilige en zijn absolute waarden om, een gedragsregel vinden?’
En wat heeft dit alles te betekenen voor de psychiatrie? Psychiatrie is een tak van wetenschap waarvan je enig licht zou mogen verwachten over deze actuele problematiek. Maar blijkbaar zit de psychiatrie opgesloten in het verlammende systeem van de geestelijke gezondheidszorg met zijn steeds verfijndere classificaties, protocollen en toenemend diagnostisch reductionisme. De mantra ‘Wij zijn ons brein’ betekent dat elke psychotische ontsporing voortaan wordt herleid tot een ontregeling van het dopaminegehalte in de synapsen van het brein. De farmaceutische industrie krijgt steeds meer greep op de wijze van classificeren en diagnosticeren van afwijkend gedrag. Het is zelfs zover gekomen dat het geneesmiddel van kwaal tot erger kan leiden, dat wil zeggen: tot suïcide of zelfs plotselinge geweldsontlading zoals het geval kan zijn bij ‘selectieve serotinine-heropname remmers (SSRI)’ die worden voorgeschreven als antidepressivum.
Kort gezegd: sinds de menswetenschap uit de psychiatrie is verbannen wagen psychiaters zich niet meer zo makkelijk aan het leggen van bredere verbanden met andere terreinen van levensbeschouwing en cultuuronderzoek. Vragen in het grensgebied van psychiatrie en religie blijven zo buiten beeld. Hoe verloopt een proces van religieuze openbaring? Dat is een proces waarbij de rede ogenschijnlijk totaal uitgeschakeld wordt, maar in feite totaal de overhand neemt. Openbaring is het beleven van een apodictische evidentie als ware het een existentiële evidentie. Zo hebben de profeten, godsdienststichters en -hervormers door de eeuwen heen het altijd ervaren. Maar profeten en godsdienststichters worden zeldzaam tegenwoordig, wellicht omdat psychiatrisch paradigma ze geen kans meer geeft. De psychiatrie annexeert de openbaring. De profeet van weleer is nu een psychoselijder, een individu dat niet meer in zijn numineuze totaliteit wordt bezien, maar als de som van een aantal objectief te analyseren ziektesymptomen.
Het heilig worden van het ontheiligde, het goed worden van het kwaad, de omkering van de omkering. Telkens weer duikt er in het vertoog fundamentalisme en terreur een antinomie op, dat wil zeggen: het buiten werking stellen van het geldende wet-systeem. Een belangrijk symptoom van het fundamentalisme is volgen Karen Armstrong het extreem formaliseren, wat zich uit in het letterlijk lezen van heilige boeken als Bijbel, Koran en Thora. Ook Armstrong wijst in dit verband op een proces van omkering, verwant aan wat De Kesel herkent in zijn boek Goden breken (2010). De extreme formalisering van het fundamentalisme is ook volgens Armstrong in wezen modern, zelfs positivistisch, omdat het zelf ook duidt op een verlies van ontvankelijkheid voor de waarden van symbool en mythe.
Goden blijven gebroken worden, ook als God uit de wereld verdwenen lijkt. Het proces van radicale omkering blijft zich herhalen, wellicht ook binnen het fundamentalisme zelf. Karen Armstrong voltooide haar boek De strijd om God, een geschiedenis van het fundamentalisme kort voor de aanslagen van 9/11. In haar inleiding ging zij daar nog eens expliciet op in, waarbij zij haar betoog als volgt op scherp zette:
‘Misschien hadden de kapers van 11 september een punt bereikt waarop ook zij een vorm van islamitisch postfundamentalisme begonnen te ontwikkelen en het gevoel hadden dat niets nog heilig was. Als je dat punt eenmaal hebt bereikt, kan het wreedste en meest kwaadaardige gedrag worden gezien als een positief goed. In elk geval maakt de afschuwelijke septemberaanval duidelijk dat als mensen religie eenmaal beginnen te gebruiken ter rechtvaardiging van haat en het moorden en zo de meedogende ethiek van de belangrijke wereldreligies loslaten, zij een koers zijn ingeslagen die staat voor een nederlaag van het geloof. Die agressieve vroomheid kan enkele van haar extreme voorstanders in een morele duisternis werpen die een gevaar vormt voor ons allen. Als fundamentalisten binnen deze drie godsdiensten radicalere en meer nihilistische geloofsovertuigingen beginnen aan te hangen, dan is dat een waarlijk gevaarlijke ontwikkeling. Des te belangrijker echter is dat wij leren te begrijpen wat er schuil gaat achter deze diepe wanhoop en dat wij begrijpen wat fundamentalisten noopt te handelen zoals zij doen.’ (Armstrong, 2005: 12-13).
‘Antinomisch postfundamentalisme,’ het is een term die even opdook in het discours over fundamentalisme, maar daarna ook snel weer verdween. Toch is in deze ‘omkering van de omkering’ misschien we het mechanisme te vinden dat niet alleen het diepste geheim van de hedendaags jihadterrorist, maar ook van elke suïcidale geweldpleger verklaart. Het brengt het Bijbelverhaal van de blinde Samson in herinnering, die nog één keer zijn verwoestende kracht toont en de tempel vernietigt.
Die drang naar vernietiging is misschien ooit begonnen met het streven om de grenzen tussen het heilige en het profane op te heffen. Om de ontheiligde wereld heilig te maken en het heilige te bevrijden uit zijn afgesloten domein. Dan gebeurt er iets eigenaardigs. Dan voltrekt zich de omkering van alle waarden, de doorbraak van het absolute, de verschijning vanuit ‘iets vreemds’ op aarde, ‘iets’ dat daar niet thuishoort en er beter ver uit de buurt kan blijven. Je zou ‘dat vreemde’ de openbaring van God kunnen noemen in zijn negatieve gedaante.
Het is de absolute doorbraak van het heilige waar de religie naar uitkijkt, maar dat nu alsnog verschijnt bij als het zwarte licht bij een totale eclips. De God van het monotheïsme kan immers ook een wrede God zijn. De openbaring van het heilige heeft dan niets met de manifestatie van het goede van doen. Zo bezien is ook een daad van terreur een nieuwe manifestatie van het heilige in een ontheiligde wereld. Het is de totale verduistering door het kwaad als het laatste licht gedoofd is. Maar zou het kwaad misschien ook begaan kunnen worden uit naam van het hoogste goed?
‘Als Heathcliff in ‘De Woeste Hoogte’ zijn liefde stelt boven God en de hel vraagt om verenigd te worden met wie hij bemint, dan spreekt daarin niet uitsluitend zijn vernederde jeugd, maar de brandende ervaring van heel een leven. Een gelijke gemoedsbeweging doet meester Eckhart zeggen, in een opwelling van verbijsterende ketterij, dat hij de voorkeur geeft aan de hel met Jezus boven de hemel zonder Jezus. Hiertoe beweegt alleen maar de liefde. ‘
Dat zijn twee zinnen uit het eerste hoofdstuk van De mens opstand (1951) van Albert Camus. Zijn er daden die uit de hoogste vorm van liefde voort kunnen komen en die zelfs het hoogste kwaad te boven gaan. Of beter gezegd: zijn er daden die het hoogste kwaad omkeren in het goede? Het is een vraag die al opduikt bij de gnostici in de eerste eeuwen van het christendom. Die vraag zal ook een terrorist of een suïcidale geweldpleger vroeg of laat aan zichzelf stellen. Camus spreekt over ‘de zonen van Kaïn’ die in opstand komen tegen een na-ijverige, wrede en willekeurige God. Zij beroepen zich op het hoogste goed in naam van alle mensen, en zien in hun daad van verzet het hoogste kwaad als geoorloofd.
Het is een opstand tegen de wrede God van het Oude Testament, een opstand die het christendom met zijn genadeleer van bovenaf juist door iets anders heeft willen vervangen. In plaats daarvan kwam het geloof in de onvoorwaardelijke liefde van God die door het offer van zijn Zoon alle wreedheid in zich terugneemt. Maar, zo beweert Camus, het is een paradox dat juist ‘de zonen van Kaïn’ deze wrede, willekeurige en na-ijverige God weer op het podium doen verschijnen. Zij zetten het hoogste kwaad in voor het hoogste goed, maar in die omkering van alle waarden begaan zij zoiets als een ‘heilige zonde’, een antinomie. De wetten van de ethiek worden dan binnenstebuiten gekeerd. Het is de wereld op zijn kop. Maar is een psychose dat ook niet?