Het meest aangrijpende beeld van de brand van de Notre Dame vond ik de knielende Parijzenaars die zich overgaven aan een gebed. Waarom baden zei? zo vroeg ik mij af.  Tot wie was hun gebed gericht? Toch niet tot God? Dat wil zeggen, tot de Almachtige die deze rampzalige brand had toegestaan en daarmee zelf medeverantwoordelijk was ? Hoe kun je bidden tot een almachtige pyromaan? Wat voor een absurd geloof is dat? Of is het geloof soms überhaupt absurd?

Opeens herinnerde ik mij een passage van Gerard Reve.

‘Ligt er iets achter de Dood? Ik bedoel: bestaat er in de 
R.-K. Kerk een concrete voorstelling van een na de Dood
 zich voortzettend bestaan? Officieel wel, maar in feite niet. 
Want het merkwaardige is, dat het niet één voorstelling van 
zaken is, maar dat het er op zijn minst drie zijn, elke daarvan 
canoniek en onfeilbaar waar, maar die met de beste wil van 
de wereld niet met elkaar te rijmen zijn, doch elkaar volledig 
ontkrachten. De vraag is nu, hoe dit kan: als U en ik het zien, 
en als iedereen bij vergelijking moet constateren dat de respectieve officiële verwoordingen van de heilsverwachting 
elkaar met vernietigende kracht tegenspreken, hoe dan 
hebben· de kerkvaders en de concilies gedurende vele, vele 
eeuwen daar geen aanstoot aan genomen? Omdat, geachte 
toehoorders, de duisterheid, dubbelzinnigheid en tegenstrijdigheid in zichzelve van de verwoording de kenmerken van 
elke religieuze openbaring zijn, die de religieuze mens, wonderlijk genoeg, niet als storend treffen. Deze schijnt intuïtief 
te beseffen, dat de verwoording verwijst naar een Waarheid, 
die nooit en te nimmer verwoordbaar kan zijn, en dat de 
letterlijke inhoud van die verwoording wel een functie heeft, 
maar niet iets is dat men, tegen de rede in, zoude moeten geloven. Alles verwijst naar een Mysterie. Dat Mysterie, en niets anders, viert men en wil men liefhebben. De R.-K. Kerk is geen Kerk van denken en theologiseren. Het is een Kerk van gevoelen en beleven van iets waarvan niemand kan zeggen 
wat het betekent.’

Dat schrijft Reve in zijn boek Zelf schrijver worden (1986) dat bestaat uit de vier openbare colleges die hij in november 1985 heeft gehouden in de Pietersskerk in Leiden.. Het is een prachtige passage die de absurde geloofsbeleving van Reve goed samenvat. Tot op zekere hoogte kan ik mijzelf hier ook wel in vinden. Ik hou van het ongrijpbare katholicisme, van die paralogische rommelzolder van woorden, beelden en symbolen die het lot van deze wereld bijna evenzeer nabijkomen als de logica van de uitzondering in de dadaïstische patafysica. Katholieke dogmatiek is volgens mij de patafysica van deze goddeloze tijd, een soort schaduw-wetenschap die grenst aan het absurde en juist daarom als geen ander troost kan bieden. Die troost vind je nergens meer, zeker niet binnen de ‘echte wetenschap’. Misschien alleen nog bij de narren van dada en al hun vrome nazaten.

Dada was zo’n honderd jaar geleden de tegenpool van de logica van het modernisme. De gedachte dat de wereld maakbaar was en wetenschap en techniek onontkoombaar tot vooruitgang en een betere wereld zouden zou leiden, had schipbreuk geleden. De vooruitgang was gesmoord in de absurditeit van de slagvelden de Eerste Werelddoorlog. Vooruitgang was opeens een gotspe geworden, dat mooie en haast onvertaalbare Jiddische woord waarvan de betekenis het midden houdt tussen hoogmoed en schaamteloosheid. Dada draaide die hoogmoed om en predikte de totale waanzin, het summum van het absurde, maar ook – en dat wordt vaak geweten – het geheimzinnige, het numineuze, het ongrijpbare mysterie dat zich aan het verstand onttrekt. In die zin was dada verwant aan het mysterie. In de twintigste eeuw zijn er theologen geweest die – verblind door het modernisme- de absurde dimensie van het heilige uit het oog verloren en dachten dat ook theologie modern kon zijn. Theologie zou zich volgens hen moeten meten met wetenschap. Zo begingen zij een dubbele denkfout. Zij dachten dat wetenschappelijke kennis superieur is aan Bijbel of literatuur, en omgekeerd meenden zij dat het wezen van religie te verklaren is in termen van het verstand. De wetenschapsfilosoof Paul Feyerabend verwoordde dit hardnekkige misverstand ooit als volgt:

‘Welke argumenten hebben ze om hun onbeschaamde eis kracht bij te zetten, dat het op het scheppingsidee gebaseerde mensbeeld in alle gebieden door het evolutionaire vervangen dient te worden en waarom zijn er theologen als Bultmann en Tillich die hun onderwerpen zo proberen te definiëren dat een botsing met de wetenschap nooit meer mogelijk is? Is het bewezen dat wetenschappelijke theorieën beter zijn dan alles wat uit literaire interpretaties van de Bijbel volgt?’

Feyerabend zei dit in een in een lezing getiteld ‘Deskundigen in een vrije samenleving’, die hij in januari 1970 hield op de universiteit van Chicago. Feyerabend had het niet zo op de ‘deskundigen’ van een zich onaantastbaar wanende wetenschap. Maar hij had ook niet op de progressieve theologen die in de loop van de twintigste eeuw de ‘ontmythologisering’ hebben gepredikt. Zij deden steeds meer water bij de wijn waardoor het mysterie van de goddelijke openbaring uiteindelijk volledig is verwaterd. Ook de evolutietheorie had volgens Feyerabend de waarheid niet in pacht. Maar meende hij ook echt wat hij daartegenin bracht? Is een literaire interpretatie van het boek Genesis in de Bijbel inderdaad even geldig als een wetenschappelijke theorie over het ontstaan van het heelal? Het is nooit helemaal duidelijk of Feyerabend koketteert als het gaat om theologische zaken. Ergens schrijft hij over de ‘bloeddorstige religie der naastenliefde’ die in de tijd van imperialisme en kolonialisme door westerlingen aan de derde wereld werd opgedrongen. Maar elders laat hij weten dat wie bezwaren heeft tegen het hedendaags katholicisme maar protestant of atheïst moet worden, in plaats van genoegen te nemen met zulke idiote veranderingen als het opdragen van de Mis in de landstaal. Zijn het provocerende voorbeelden, of meende hij werkelijk wat hij zei?

De belangrijkste stelling van Feyerabend is dat elementaire veranderingen in het wereldbeeld – of paradigma met een mooi woord – op een grillige manier tot stand komen. Cruciale ontdekkingen die een nieuw wereldbeeld (of paradigma) creëren – zoals bijvoorbeeld de ontdekking dat de aarde om de zon draait en niet andersom – komen niet tot stand door logisch consistente redeneringen, maar door krikkemikkig geknutsel met argumenten. Als achteraf blijkt dat zo’n krikkemikkige redenering klopt – dat wil zeggen een betere verklaring geeft van de waargenomen feiten – dan gaat daardoor het hele wereldbeeld kieperen. Vandaar ook dat Feyerabend geïnteresseerd was in feiten en theorieën die in strijd lijken met de logica of het gezond verstand, zoals het bestaan van heksen of een alternatief verklaringssysteem voor de wereld, zoals de kerkelijke dogmatiek. De voormalige Paus Benedictus XV, die goed bekend is met het denken van Feyerabend, verwees wel eens naar hem, als hij de katholieke geloofsleer op quasi-rationele wijze wilde verdedigen. Ik geloof niet dat Feyerabend zelf gelovig was, maar zijn denken biedt wel voer voor theologen.

Zeker is dat zijn kennis van de theologie, en met name de geschiedenis van de dogmatiek, zeer groot was. Hij nam theologie serieus als een bijzondere tak van wetenschap die even belangrijk is als de algemene relativiteitstheorie of andere hoogstandjes die hedendaagse theoretische natuurwetenschap heeft opgeleverd. Uit antropologisch oogpunt kan de geheimtaal, waarmee theologen onder elkaar communiceren over de Tweede Brief van Paulus aan de Romeinen, niet meer of minder aanspraak maken op waarheid dan de argumenten waarmee natuurkundigen elkaar bestoken over de besluiten van de Kopenhagen-conventie inzake de kwantummechanica. Feyerabend wantrouwt elk vertoog dat is los gezongen van de werkelijkheid en de menselijke ervaring. Alchemie en magie waren premoderne takken van wetenschap, waarin de menselijke ervaring in al zijn facetten nog een centrale rol speelde. Sinds men uitsluitend is gaan vertrouwen op empirisch onderzoek heeft die wetenschap zichzelf opgesloten in een fundamentalistisch keurslijf van een als rationeel bestempelde methode. Maar het denken van de mens laat zich niet in een keurslijf stoppen. Sterker nog, een dergelijke beperking belemmert de kennisverwerving. Feyerabend pleit dan ook voor een anarchistische kennistheorie, waarbij hij vaak verwijst naar de meest anarchistische stroming die zich ooit in de kunst heeft aangediend: dada.

‘Laten we daarom de eerst de schets opbouwen van een anarchistische methodologie en een daarmee samenhangende anarchistische wetenschap’, zo schrijft hij. ‘Men hoeft er niet bang voor te zijn dat de afnemende belangstelling voor orde en gezag in wetenschap en maatschappij, die karakteristiek is voor dit soort anarchisme, tot chaos zal leiden. Daarvoor is ons zenuwstelsel te goed ontwikkeld. Een dadaïst is totaal niet onder de indruk van welke serieuze onderneming dan ook. Hij ruikt lont zodra men ophoudt met lachen en een houding en gezichtsuitdrukking aanneemt die er op wijst dat iets belangrijks op komst is.’

Feyerabend verwijst naar dada-kenner Hans Richter, die stelde dat het bij dada in wezen ging om het besef dat rede en antirede, zin en onzin, ontwerp en toeval, bewustzijn en onbewustzijn bijeen horen als een noodzakelijk deel van het geheel. Aan al die reeks opposities voegt Feyerabend er nog één toe: menselijkheid en onmenselijkheid. Een dadaïst is immers van alle markten thuis. Voor hem geldt als geen ander: ‘anyhing goes’.  Je kunt een dadaïst vergelijken met een geheim agent die voor beide partijen werkt: de rede en de anti-rede, het goede en het kwade, kunst en anti-kunst, God en anti-God. Het blijkt dat Feyerabend zich niet alleen verdiept heeft in de kunsthistorische bronnen van dada, maar ook in de geschriften van de anarchisten: Bakounin, Kropotkin en Stirner. Hij onderscheidt verschillende vormen van anarchisme. Religieus en eschatologisch anarchisme bijvoorbeeld ontkent niet alleen de sociale wetten, maar ook de morele, de fysische en de waarnemingswetten. In het religieus anarchisme is er voortdurend sprake van een soort antinomie. In feite zou je het hedendaagse terrorisme van de fundamentalistische islam een dadaïstische uiting van een antinomie kunnen noemen. Twee wetsystemen – het mondiale kapitalisme en de traditionele islam – botsen radicaal, waardoor bij fundamentalistische moslims een totaal gevoel van anomalie ontstaat. Religieuze terreur is de radicale omkering van morele waarden in dienst van een ultieme waarde die ogenschijnlijk in strijd is met de gekozen methode.

Radicaal anarchisme houdt zich bezig met bestaansvormen die niet langer aan de reacties en behoeften van het lichaam gebonden zijn, zo stelt Feyerabend. In bijna alle vormen van anarchisme speelt het geweld een belangrijke rol, zij het in politieke of spirituele gedaante. Geweld is noodzakelijk bij het te boven komen van beletselen, die een goed georganiseerde maatschappij veroorzaakt, of bij het doorbreken van eigen gedragsnormen. En het is heilzaam voor het individu omdat het energie vrijmaakt en inzicht verschaft over de beschikbare kracht. Na het lezen van deze vaak radicale gedachten heb ik me afgevraagd of de dada-beweging ook raakvlakken heeft met de wetenschap in het algemeen en de theologie in het bijzonder. Als die relatie er is, dan is het een negatieve. Dada, zo stelt Peter Sloterdijk in zijn Kritiek  van de cynsiche rede, was gebaseerd op een soort bluf-realisme en demonstreerde een techniek van bedrog, teleurstelling en zelf-teleurstelling. Als methodologie van de bluf (de voorspiegeling en ontzenuwing van zin) toont dada op ironische wijze aan hoe de moderne ideologie functioneert.

Maar is de ironische methodologie van dada daarmee ook een adequaat alternatief voor de als fundamentalistische ervaren wetenschappelijke methode. Ja en nee, denk ik. Dada was niet alleen maar een radicale ontkenning. Juist in de ironie van de ontkenning kwam ook een onverwachte affirmatie aan het licht. Het summum van anti-kunst bracht ook een soort absolute kunst voort, zoals de via negativa in de mystiek een anti-theologie aan het licht heeft gebracht. In de totale duisternis van de ziel verschuilt zich het meest verhevene. De meest radicale ontkenning van God grenst aan de ultieme erkenning van het bovennatuurlijke. De uiterste polen raken elkaar in het absolute. Als ‘anything goes’ is ook niets meer uitgesloten. Als je teksten van sommige dadaïsten leest over God en alles wat daarmee samenhangt, dan spreekt daar – juist in de radicale ontkenning- een vergelijkbaar ontzag uit voor het sublieme als in de meest geëxalteerde teksten van middeleeuwse mystici. Beroemd zijn de woorden van Walter Serner in zijn radicale dada-pamflet, ‘Die letzte Lockerung’, dat in 1918 werd geschreven, maar pas na zijn dood in 1920 verscheen en ook door Sloterdijk uitgebreid wordt geciteerd:

‘Deze chaos van vuil en raadsels overdekken met een verlossende hemel! De menselijke uitwerpselen al ordenend inademen !!! Nee dank u…daarom… scheidt men filosofen en romans af, kladt men schilderijen, knutselt men beelden in elkaar, kreunt men symfonieën tevoorschijn en laat men godsdiensten van start gaan! Wat een schokkende eerzucht – temeer omdat die ijdele stompzinnigheden (en wel bijzonder grondig op Duits grondgebied) zijn mislukt. Allemaal flauwekul!’

Als dada ergens voor stond dan was het de grote afbraak van het ‘hemelse baldakijn’ dat eeuwenlang ver boven de aardse werkelijkheid had uitgetorend. Maar de afbraak van de transcendentie betekende allerminst het einde van de transcendentie. Integendeel: de transcendentie werd opnieuw uitgevonden als het vitalistisch elan dat de gehele werkelijkheid in vuur en vlam kon zetten. ‘Dada wil afrekenen met de scheiding tussen een transcendentale en een alledaagse werkelijkheid’, zo schreef Theo van Doesburg in zijn manifest ‘Wat is dada?’. ‘Dada is de behoefte aan een eenvormige wereldrealiteit bestaande uit dissonerende en contrasterende verhoudingen.’ Die synthese van onverzoenbare tegendelen had in al zijn ironie ook iets totalitairs. Het had in laatste instantie zelfs iets wat religieus te noemen is.

De enige echte wetenschapper die een bijdrage heeft geleverd aan de ideologie van dada is meteen ook het meest omstreden genie dat de twintigste eeuw heeft opgeleverd. Otto Gross – niet te verwarren met de dada-kunstenaar George Grosz – leverde een actieve bijdrage aan verschillende publicaties van de dada-beweging in Berlijn, die van alle groeperingen het meest radicaal is geweest. Otto Gross was  een psychopaat met briljante ideeën, ooit de meest veelbelovende leerling van Freud. Zowel Freud als Jung vochten bijna om hem in behandeling te mogen nemen, maar hij was onbehandelbaar. Zijn korte leven, waarvan hij de laatste jaren afwisselend als docent aan de universiteit en in het gesticht doorbracht, stonden in het teken van het meest radicale anarchisme dat men zich denken kan. Otto Gross is in feite de vergeten grondlegger geweest van de seksuele revolutie met zijn pleidooien voor promiscuïteit en losbandigheid, maar ook voor de radicale bevrijding van het individu uit een patriarchaal maatschappelijke systeem.

De maatschappelijk revolutie begon bij hem met de bevrijding van de vader en de ontketening van de vrouw. Maar ook met de individuele bevrijding van het onbewuste en het gepantserde libido. In die zin was hij een voorloper van Wihelm Reich en Georges Bataille, maar ook van de antipsychiatrie van Laing en Cooper. De gestoorde en schizofrene mens zou als laatste het zicht op het heilige behouden heben. Maar Gross zag die heiligheid niet meer in de hemel die dada had afgebroken, maar in een verheerlijking van de eeuwige lust, in een verlangen naar het paradijs op aarde en een terugkeer naar de moederschoot. In zijn hang naar transgressie de ontketening van de lust ging onmiskenbaar een diep verlangen naar transcendentie schuil. Maar dat was geen transcendentie, die het lichaam achterlaat, maar een bezieling van materie en vlees in de totale oplossing van alles: het organische en het anorganische. Hij koos een smal pad dat ergens verscholen lag tussen Nietzsche en Freud, Stirner en Kropotkin, een pad dat onafwendbaar tot een tragisch einde moest leiden.

Maar zover strekt de dadaïstische radicaliteit in het denken van Feyerabend niet. Een dadaïst, zo stelt hij, is er van overtuigd dat het leven pas de moeite waard wordt, wanneer we – om te beginnen – de dingen eens wat luchtiger gaan zien en als we onze taal gaan zuiveren van de diepzinnige, maar veelal verworden betekenissen die er in de loop der eeuwen zijn ingeslopen (het zoeken naar ‘waarheid’, ‘verdedigen van het recht’, ‘diepe bewogenheid’ etc. etc.). Een dadaïst voelt altijd wel voor plezierige experimenten, zelfs op gebieden waar veranderen en experimenteren uit den boze lijken. In die zin is het denken van Feyerabend meer schatplichtig aan Marcel Duchamp, dan aan Walter Serner of Otto Gross. Evenals Duchamp bepleit Feyerabend een soort ‘geïnvolveerde onverschilligheid’. Het zou me niet verbazen als hij die houding ook koesterde in kwesties van theologische aard. Feyerabend ontweek de laatste vragen over God en transcendentie, niet omdat hij het antwoord niet wilde geven, maar om het spel van het zoeken in stand te houden. Of zoals Duchamp ooit in een interview liet weten:

‘Ik weiger om vanuit een populair metafysisch kader het bestaan van God aan de orde te stellen De tegenstelling tussen het woord atheïst en gelovige interesseert me niet, ook het inhoudelijk verschil niet. Voor mij gaat het om iets anders dan ja, nee, geen mening. Mij  interesseert bijvoorbeeld het ontbreken van zo’n vraagstelling.’

De theologie van dada is wars van elke doelgerichtheid of methodische vraagstelling. De dadaïst zoekt de rol van de goddelijke onruststoker die de bestaande orde doorbreekt. Die rol was binnen het christendom weggelegd voor de Heilige Geest die waait waarheen hij wil. Dada is de omkering van het christendom, maar tegelijk de voortzetting daarvan. Door de rol te zoeken van de goddelijke onruststoker keert men zich niet zo zeer af van de ratio, maar bekeert men zich tot de vervoering, de profetie, het charisma, de geestverschijningen van mystici en de creativiteit van de kunstenaar, kortom de spiritualiteit die opduikt in de meest radicale vormen van anarchisme en verzet. Wie de codes van dada probeert te kraken stuit niet alleen onverwachte bronnen van de theologie, maar komt ook in de buurt van een gebeuren dat vandaag de dag wellicht ten onrechte tot het terrein van de psychiatrie wordt gerekend. In deze goddeloze tijd is God de vlag van gekken en dwazen. Maar wetenschap is – zoals Léon Bloy reeds beweerde – het vaandel van imbecielen.

Ik ben een afvallige katholiek en sindsdien heb ik mij allengs bekeerd tot het dadaïsme. Dat was een moeizaam proces dat decennia heeft geduurd. Tot ik uiteindelijk tot de ontdekking kwam dart het eigenlijk niet veel uitmaakt. Katholiek of dadaïst, het maakt niet uit wat je gelooft. Als jeer maar in gelooft met heel je hart en heel je ziel. Het is, wat Camus, ooit zei, een ongelukkig toeval om niet bemind te worden, maar een ramp om niet te beminnen. Zo is het ook met het geloof. Het is slechts een ongelukkkig toeval om je geloof in God te verliezen, maar een ramp om niet meer te geloven in wat of wie dan ook. Al was het maar het geloof in het absurde.