Potloodstrepen van Simon Vestdijk in de marge van de inleiding van L’homme révolté van Albert Camus

Opeens besefte ik dat ik met het verdriet om de dood van mijn geliefde iets ervoer wat hij in een vergelijkbare vorm vijftig jaar al eens eerder beleefd leek te hebben. In januari 1966 werd ik getroffen door een plotselinge psychose. Ik was toen achttien jaar en stond aan de vooravond van mijn adolescentie. Een maand voordat mijn psychose toesloeg had mijn vader een beroerte gekregen. Een maand nadat ik ontslagen was uit het psychiatrisch ziekenhuis overleed mijn vader na een kortstondig ziekbed. Die psychose overviel mij destijds, maar niet zonder reden. Als een opstandige puber was ik woedend geworden op God om alles wat Hij de mens had aangedaan. 

In de jaren zestig had ik mijn pubertijd beleefd in de Watergraafsmeer in Amsterdam-Oost. mijn ouders woonden op een bovenwoning in de Johannes van Waalsstraat. Daar schilderde ik de muren van mijn kamer uiteindelijk zwart. Met sjablonen van kistletters heb ik toen twee citaten op de muur geschilderd. De ene was van Jezus Christus: ‘Mijn Koninkrijk is niet van deze wereld’. De andere was van Albert van Camus: ‘Heel mijn koninkrijk is van deze wereld.’ Dat was wat het spanningsveld waarin ik in die tijd leefde.

In een vergelijkbaar spanningsveld leefde ik ook nu, een halve eeuw later, nu ik een uitweg zocht voor het dilemma tussen God en goddeloosheid en mijn gedachten liet gaan over het verband tussen melancholie en transcendentie. Het was nog steeds het spanningsveld tussen Camus en Jezus Christus. De plotselinge confrontatie met de dood had bij mij opnieuw het verlangen gewekt naar transcendentie. De filosofische zoektocht die ik begonnen was, sloot naadloos aan bij de existentiële problematiek waarmee ik vijftig jaar eerder geworsteld had.

Maar hoe kon de filosofie mij verder op weg helpen? Voorzover transcendentie een rol speelt in de naoorlogse filosofie beperkt het denken zich doorgaans tot datgene wat in de taal te benoemen is of wat zich aandient in het bewustzijn zelf. Transcendentie zelf wordt daarbij vooruitgeschoven of tussen haakjes gezet. Zo kom je uiteindelijk op een doodlopend spoor terecht. Of anders gezet, bij de leegte.

Transcendentie als leegte leek te horen bij een theologie van een afwezige God. De godsverlatenheid van de westerse mens maakte ruimte voor de nieuwe goden van de afwezigheid, die maar al te makkelijk zich aandienen in de cultuur van het spektakel of de leegte van het boeddhisme. Transcendentie is onecht, het is fake, zo luidt de redenering dan. Het ‘echte leven’ is immers hier en nu. Het speelt zich af binnen deze wereld, binnen dit lichaam, binnen dit brein, binnen de tijd die de mens in dit leven gegeven is. Levenskunst wordt dan de kunst van het leven in het hier en nu.  Dat is het leven in de leegte, waarin volgens Camus juist alle krachten verborgen laten. ‘Avec le vide les pleins pouvoirs…’

En toch, zo ontdekte ik, leek de waarde van het begrip transcendentie langzaam te worden herontdekt. Transcendentie wordt tegenwoordig niet direct meer in verband gebracht met duistere, traditionele heilsvoorstellingen, maar ook met een mogelijk nuchter herstel van de religiositeit in het hier en nu. Dat herstel zou nodig zijn om beter te kunnen begrijpen wat de relatie van de moderne mens tot het begrip transcendentie nog kan zijn. Hoe zit het bijvoorbeeld met gemoedstoestanden als melancholie en gelatenheid? In relatie met dat soort ervaringen, waarbij men ook de rouw zou kunnen rekenen, zou de transcendentie in feite opnieuw moeten worden uitgevonden.

Ik ging mij verdiepen in de hedendaagse vertogen over ‘levenskunst’. Zo stuitte ik op een essay van de filosoof Wilhelm Schmid: Ongelukkig zijn, een aanmoediging, dat verscheen in 2012. De hedendaagse zoektocht naar een nieuw soort transcendentie bestempelt Schmmid als een moeizame Sisyphusarbeid, waarbij de steen voortdurend naar boven moet worden gezeuld, waarna hij weer naar beneden rolt. Toch verschilt dit project van de moeizame onderneming van die andere filosoof die naar Sisyphus verwees: Albert Camus. 

Waar Camus op zoek was naar ‘een gelukkige Sisyphus’ die een nieuwe aardse vervulling zou kunnen bieden in de geest van de Oude Grieken, maar wel met behoud van de waarden van het vroege, pre-metafysische christendom, leek ik ‘de melancholische Sisyphus’ te hebben ontdekt. De poort naar de hemel leek soms weer op een kier te staan, nu de tragedie van het bestaan en de daaruit voortkomende melancholie door mij uiteindelijk ten volle kon worden aanvaard,

Ik ontdekte Camus’ vroege belangstelling voor de metafysica van het christendom, waar ook Vestdijk zich lange tijd mee bezig heeft gehouden. Die belangstelling was ontstaan in de eerste helft van de twintigste eeuw, toen de christelijke metafysica stilaan onhoudbaar was geworden voor theologen die oog hadden voor de moderniteit. De verticaliteit in het denken was horizontaal geworden. Sinds Hegel was God neergedaald in de geschiedenis en gaandeweg kwam de mens wederom in opstand met alle gewelddadige gevolgen voor zijn medemensen: nihilisme, terreur, fascisme, communisme, kortom alle ontsporingen van de totalitaire denksystemen, zoals Camus die in zijn boek De mens in opstand beschreven heeft.

Maar tussen al die verhalen over koningsmoordenaars en godsmoordenaars, las ik nu ook over een ander soort transcendentie, waar Camus voorzichtig gewag van maakt. Dat is de transcendentie die de kunst wil laten verschijnen als een op handen zijnde onthulling. Evenals de opstand tegen de dood en het kwaad – de twee schaduwen die eigen zijn aan het menselijk bestaan – bevat de kunst in wezen een ontkenning van de wereld zoals die zich aandient in het dagelijks leven. Tegelijk voert de kunst ons  terug naar de oorsprong van onze opstandigheid, naar een modus van het bestaan waar de menselijke maat nog te vinden is als een buffer tegen de zelfmoord en de moord, waartoe de mens bij zijn opstand tegen God verleid wordt. 

Suïcide is het vertrekpunt van Camus’ denken geweest in zijn boek De mythe van Sisyphys. Daarna werd het existentiële probleem van de zelfmoord vervangen door het morele probleem van de moord in de terreur en de totalitaire systemen. Camus zocht naar de mogelijke oorsprong van deze morele problematiek in ‘de metafysische opstand’, die na de dood van God ‘de historische opstand’ werd. Zelfmoord werd moreel gelegitimeerde moord. Dat was een gevolgtrekking die niet wilde en kon aanvaarden. In het communistisch georiënteerde klimaat van kort na de oorlog was Camus een eenling die zijn eigen weg ging op het smalle en steile pad tussen Marx en het christendom.

In feite is Camus op zoek gegaan naar de ware oorsprong van het totalitaire denken, zowel links als  rechts in het ideologisch spectrum, en zocht die in de metafysische ontsporingen van het christendom. Na Augustinus had het christendom de heilsgeschiedenis in de plaats gesteld van de aanvaarding van het aardse leven. Gods Koninkrijk kwam in de plaats van de levensaanvaarding. Esthetica werd moraliteit. Tragedie werd het theatrale. De Griekse ‘cirkel’ werd de christelijke (historische) ‘lijn’ met een bestemming, een doel. Anders gezegd, met een reden tot moord.  

Zelf kwam ik tot de conclusie dat Camus in feite nooit los is gekomen van het denken van Nietzsche, dat hij bewonderde, maar waar hij ook de gevaren van onderkende. Er zat een spagaat in zijn denken, waar hij niet aan wist te ontsnappen, totdat deze schijnbaar onmogelijke zoektocht door zijn vroege dood bruut werd afgebroken. Het absurde was in mijn optiek slechts één kant van de medaille. De keerzijde van het absurde was het onvervulde verlangen naar oneindigheid, heelheid, verlossing en vervulling. Dat was een verlangen – noem het een godsverlangen -, dat  eveneens absurd was en zelfs intrinsiek eigen aan het absurde. In die zin was Camus misschien ook wel een seculier, christelijk denker. Een humanist die het christendom zeer serieus nam, serieuzer wellicht dan veel christenen dat vandaag de dag nog doen.

Hoe dan ook, rouw en verdriet wezen mij de weg terug naar een filosofisch betoog over opstand en leegte. Wanhopig ging ik op zoek naar een uitgang in het doolhof van de filosofie. Maar daarmee was ik ook weer terug bij af. Ik werd geconfronteerd met het sterke verlangen naar transcendentie dat in mijn rouwproces aan de dag trad. Mijn levensperspectief kantelde. Niet het leven, maar de dood werd nu letterlijk mijn vertrekpunt. Wie niet van het leven uitgaat, maar de dood als vertrekpunt neemt, ziet alles totaal anders. De geest lijkt dan opeens tot alles in staat. Het leven doet er niet zoveel meer toe. Dat besef dient zich ook aan in de rouw. Dat hoeft geen vlucht te zijn in het absolute of de spiritualiteit. Voor mij betekende het eerder een kritische verkenning van alles wat met het begrip transcendentie van doen heeft. 

Daarom was ik opnieuw De mens in opstand van Camus gaan lezen. Vijftig jaar tevoren had ik dit boek al eens doorgeworsteld. Dat was in de zomer van 1965 tijdens een kampeertocht die ik samen met mijn ouders maakte door Frankrijk en Spanje. Onderweg las ik dit boek, dat een schok bij mij teweegbracht. Het was een botsing geweest tussen twee wereldbeelden: de een met, de ander zonder God. Vijftig jaar na dato merkte ik dat Camus’ ideeën over ‘de opstandige mens’ voor mij een andere betekenis hadden gekregen. Het was alsof ik nu pas goed de essentie daarvan kon doorgronden, ook van zijn gedachten over het afscheid van God. En daarmee het afscheid ook van de transcendentie, waar ik juist nu, na de dood van mijn geliefde, zo hevig naar verlangde. Je zou het een proces van verinnerlijking kunnen noemen, maar ook een verhoging van sensitiviteit die gepaard kan gaan met verdriet.