Begin jaren zeventig zocht de kunst de grens op van de terreur. De traumatisch afloop van de revolte van ’68 leidde bij menigeen tot een legitimering van het geweld in dienst van een radicale maatschappelijke verandering. Die radicale mentaliteit komt onder meer naar voren in de film Zabriskie Point van Michelangelo Antonioni. Dat was een van de grootste flops uit de filmgeschiedenis. Ik heb die film laatst nog eens terug gezien na zowat vijftig jaar. En opnieuw raakte ik onder de indruk. Ik had hem voor het laatst gezien in 1970 in De Uitkijk in Amsterdam. Zabriskie Point is in werkelijkheid een bekend uitkijkpunt in de Death Valley in Californië, één van de heetste plekken op aarde en wordt gekenmerkt door zijn pastelkleurige golvende duinlandschap waar zo goed als niets leeft. Een groot deel van de film speelt zich dan ook af in de woestijn.
Het is in feite een aanklacht tegen de Amerikaanse consumptiemaatschappij, maar dat komt niet helemaal uit de verf. Het gaat mis door een wonderlijke, bijna kitscherige esthetiek: een breed uitgemeten seksscène bijvoorbeeld in de woestijn gelardeerd met barokke popmuziek van Pink Floyd en Grateful Dead. Het verhaal is ook simpel. Tijdens een studentendemonstratie wordt een politieman gedood. De hoofdpersoon wordt verdacht en vlucht met een gestolen vliegtuigje de woestijn in. Daar ontmoet hij een secretaresse, die op weg is naar haar baas in Death Valley, waar hij een schitterend huis heeft dat tegen een rotswand is gebouwd . De film eindigt met een vertraagde explosie. De ontploffing als oneindig moment. Het genotvolle afgrijzen, dat die vrouw ervaart bij het zien van al die wegzwevende brokstukken. Het sublieme valt hier samen met het verlangen naar een totale vernietiging.
Dat esthetische verlangen naar vernietiging keert ook terug in de films van Pasolini, en met name zijn Salò o le 120 giornate di Sodoma uit 1975. Het is een film waarvoor ik al vroeg een fascinatie opvatte. Achteraf beschouwd kan ik die fascinatie van mij niet los zien van de strak gereglementeerde opleidingsmethoden van de Jezuïeten die ik in de eerste helft van de jaren zestig heb mogen ondervinden. In die nadagen van het Rijke Roomse leven was het Ignatiuscollege nog een ‘totalitair instituut’ – ‘a total institution’– in de zin die de socioloog Erving Goffman hieraan gegeven heeft. Dat wil zeggen: een instituut dat is afgesloten van de gewone wereld en waar slapen, werken en vermaken onder één dak geschieden. Het Ignatiuscollege was dat in strikte zin niet, maar het verschilde niet veel, want het gehele leven van de ignatianen werd door de Jezuïeten geregisseerd in een allesomvattend stramien, dat niet alleen het onderwijs, de sportbeoefening, de godsdienstige ontwikkeling, maar ook… ja, wat al niet?
Ik weet niet of Pasolini ooit bij de Jezuïeten op school heeft gezeten. Ik heb het nergens kunnen vinden, maar het zou me niet verbazen. Het Ignatiuscollege van de jaren zestig in Amsterdam kan natuurlijk niet één op één vergeleken worden met de villa aan het Gardameer in de afgelegen fascistische republiek Salò, waar de film van Pasolini zich afspeelt. Toch zijn er enige gelijkenissen. De Jezuïeten hebben de Geestelijk oefeningen van Ignatius van Loyola als leidraad genomen voor hun ascetisch leven. Het kan niet worden ontkend dat dit traktaat van Ignatius sadomasochistische trekken vertoont. Jezuïeten hadden lange tijd de gewoonte om zichzelf te geselen en zich zo van de verleiding van de vleselijke lusten te ontdoen. De Heilige Maagd Maria was ooit tijdens een ziekte aan Ignatius verschenen en hij had haar beloofd dat hij – als hij eenmaal genezen zou zijn – de rest van zijn leven zou vechten voor Jezus Christus, de zoon van de Heilige Maagd.
Dat verhaal doet sterk denken aan Gerard Reve die in die in het genadeoord van Heiloo aan de Heilige Maagd had beloofd dat hij zich zou laten dopen als zij hem van de drank af zou helpen. Hoe dan ook, Ignatius hield woord, evenals Reve. Hij vertrok naar het heiligdom van Montserrat nabij bij Barcelona. Daar wilde hij boeten voor zijn wellustige leven. Hij ontwikkelde daarna een bijzondere vorm van sadomasochisme. Zo liet hij zich afranselen door toevallige passanten. Kortom, Ignatius van Loyola was een sadomasochist avant la lettre. Sade, Pasolini en Reve zijn de erfgenamen van Ignatius van Loyola.
Misbruik van macht, exploitatie van de seksualiteit, consumentisme, fascisme en collaboratie. dat zijn zoal de verschillende interpretaties waartoe de film Salò aanleiding geeft – Maar het verhaal roept uiteraard ook herinneringen op aan het werk van Markies de Sade, wiens boek De 120 dagen van Sodom model heeft gestaan voor Pasolini’s film. Gisteren heb ik me nog eens wat nader proberen te verdiepen in de filosofische commentaren op het werk van Sade en vooral op de vraag hoe hij zo in de belangstelling is komen te staan. In 1947 publiceerde Pierre Klossowski (1905-2001) het boek Sade mon prochain. Daarmee verwierf het werk van Sade zich een plaats in het naoorlogse filosofische discours.
Zowel Albert Camus als Simone de Beauvoir verwijzen in hun beschouwingen over Sade naar Klossowski, hoewel ze het lang niet in alle opzichten met hem eens zijn. Klossowski was een oudere broer van de schilder Balthus en zijn ideeën over Sade richtten zich aanvankelijk op het radicale atheïsme, waarmee Sade vooral werd gezien als een kind van de radicale Verlichting. In een later studie – zo las ik op Wikipedia – heeft Klossowki dit standpunt gerelativeerd en vooral gewezen op de perversiteit in het karakter van Sade. Zijn centrale vraagstelling werd toen: wat is de functie van de ratio in deze perversiteit.
De uitgebreide passage die Albert Camus aan Sade heeft gewijd in zijn boek L’homme revolté verschilt in strekking in wezen niet zoveel met wat Simone de Beauvoir beweert in haar essay Moeten wij Sade verbranden? Camus zag Sade vooral als ‘een mens in opstand’, dat wil zeggen: een metafysische opstand tegen de natuur, waarin God niet meer bestond. De natuur werd bij Sade een oermacht gericht op vernietiging. Zijn hang naar totale vrijheid richtte zich uiteindelijk op een totalitair verlangen naar vernietiging. Maar dit verlangen naar is uiteindelijk een tragisch verlangen, want het zal zich vroeg of laat keren tegen zichzelf. De mens in opstand werd bij Sade uiteindelijk een zelfmoordterrorist die een aanslag pleegt op het heelal. Daarmee was de misdadige rebel geboren, de opstandeling tegen de natuur, de terrorist die de deugd had afgezworen omdat in de natuur zelf de deugd niet bestaat.
In de Franse filosofie van de jaren vijftig ontstond de vraag: bestaat er zoiets als een ‘deugdzame rebellie’. Dat zou dan ook het filosofische thema worden van Albert Camus, dat uit uitwerkte in zijn L’homme revolté (1951) en het toneelstuk Les justes (1951). Het zou ook de reden worden van de breuk tussen Camus en Sartre, die alles te maken had met Camus’ verwerping van het totalitaire karakter van het stalinisme, maar ook met de ethiek van het terroristisch geweld. Het was de breuk tussen de duif en de havik in het naoorlogse denken over rechtvaardigheid en rebellie. ‘Als ik moest kiezen tussen de gerechtigheid en mijn moeder dan koos ik voor mijn moeder,’ zo luiden de beroemde woorden van Camus in antwoord op de vraag waarom hij zweeg over de Algerijnse opstand.
In die opstand spitste het ethische probleem, dat hij in filosofische termen had uitgewerkt, zich toe in een klemmende levensvraag los van ideologische kaders. Camus moest niets van Hegel hebben. In ‘L’homme revolté’ schrijft hij: ‘Het cynisme, de vergoddelijking van de geschiedenis en de stof, de individuele terreur of de staatsmisdaad, al deze mateloze consequenties duiken nu op, allen voorzien van een dubbelzinnige wereldbeschouwing, waarin de geschiedenis de taak krijgt toegewezen nieuwe waarden te scheppen en de laatste waarheid bloot te leggen.’
De moraal vloeit niet voort uit het verstand. Kwesties van goed en kwaad hebben niets met de ratio van doen. De fundering van de ethiek is in wezen transcendent, met andere woorden: een kwestie van geloof en vertrouwen. Dat wezenlijke kenmerk heeft de ethiek met de esthetica gemeen. Alle grote filosofen van de Verlichting, van Hume tot Kant, hebben over deze basale ontdekking belangwekkende dingen gezegd en toch is het juist die verworvenheid van onze veel geroemde westerse cultuur, waar nog altijd door menigeen met een grote boog omheen wordt gelopen. Onze beschaving heeft zich met verstand ontwikkeld maar is nog altijd op drijfzand gebouwd. De erkenning dat dit zo is, zou juist de kracht van die beschaving moeten zijn. De miskenning van die fundamentele onzekerheid is het grote gevaar dat die beschaving bedreigt, juist wanneer ze op de ze achilleshiel van buitenaf wordt aangevallen.
Ik kan me dan ook niet vinden in de stelling dat de terreur van de fundamentalistische islam een achtergrond gevecht zou zijn van twee botsende beschavingen. De een van voor en de ander van na de Verlichting. Een gevecht waarvan de uitkomst bij voorbaat vaststaat, omdat modernisering en globalisering bij voorbaat zouden leiden tot een leefbaar consumptieparadijs van vrijheid en democratie. De uitkomst van deze oorlog staat mijns inziens allerminst vast, hij valt alleen te winnen als in onze eigen cultuur het besef blijft bestaan van de elementaire waarden die in feite in het geding zijn. Hoe verwarrend dat besef ook mag zijn, omdat deze waarden per definitie niet te verdedigen zijn met de middelen waarmee ze worden aangevallen.
De wil tot macht is een oerkracht die in de natuur zelf te herkennen valt en door menig terrorist als legitimatie van zijn geweld wordt aangevoerd. In die zin is Sade niet alleen een voorbeeld van ‘de mens in opstand’, maar ook van de terrorist die het geweld niet schuwt. Zo schrijft Camus:
‘Alle macht streeft ernaar één en ongedeeld te zijn. Dus moeten zij voortgaan met moorden: de meesters gaan nu elkaar vernietigen. Sade heeft deze consequentie bespeurd, en is er niet voor teruggedeinsd. In deze riolen van het ‘verzet’ heerst een merkwaardige standvastigheid in de misdaad, die geen tederheid zoekt en geen compromis aanvaardt. De ophaalbrug, die toegang geeft tot de vrije wereld, wordt niet neergelaten; de zelfvernietiging schrikt de meesters niet af. De kracht, door hun weigering ontketend, leidt in de uiterste consequentie tot een onvoorwaardelijke bereidheid, die iets groots heeft. De meester is bereid, op zijn beurt slaaf te zijn en misschien verlang hij er wel naar. ‘ Het schavot zou voor mij de hoogte zetel van de wellust zijn.’
In die slotzin komt een hegeliaanse gedachte naar voren. De dialectiek van de slaaf en de meester die zijn bekroning vindt in de terreur. Terreur – zo wordt wel eens vergeten – was mede een westerse uitvinding die stamt uit de tijd van de Verlichting. Die Verlichting was niet alleen maar de humaniteit van Kant en de rationaliteit van Voltaire, maar ook de genadeloze dialectiek van Hegel. In die dialectiek was terreur een noodzakelijke voorwaarde in het proces van vooruitgang op weg naar het eindpunt van de geschiedenis. Dat proces was een voortdurende machtsstrijd tussen meester en slaaf, waar het geweld een noodzakelijke plaats in had. ‘Wie een omelet wil bakken, moet een ei breken’, zo zei Lenin.
Dat is in wezen een hegeliaanse gedachte. Terreur stond aan de basis van de moderniteit. Het schrikbewind van Robespierre heette niet voor niets de ‘Terreur’. Binnen één jaar werden 40.000 mensen onder guillotine een kopje kleiner gemaakt. De eerste ‘moderne’ filosofische tekst over terreur is dan ook van de hand van de westerse verlichtingsfilosoof Hegel. In zijn boek Vorlesungen über die Geschichte der Philosphie (1807) stelt Hegel letterlijk dat terreur een noodzakelijke fase is in de vooruitgang.
Deze westerse bron van terreur kom je niet vaak tegen in het hedendaagse debat over terreur en ethiek. In de afgelopen twee honderd jaar exporteerde het westen op grond van de zogeheten ‘waarden van de Verlichting’ niet alleen vrijheid en democratie, maar ook revolutie en terreur. Maar er is nog iets anders. Wat voor de verlichte westerling als ’liberté de la terreur’ gold, geldt voor mohammedanen als ‘religion de la terreur’ ‘Menselijke verhoudingen moeten gebaseerd worden op passie of anders op terreur, zo beweerde Saint-Just. Vergelijkbare woorden hoor je vandaag de dag de volgelingen van Al-Qaeda zeggen. De religieuze vervoering door de Koran, die de hedendaagse jihadisten ten toon spreiden, verschilt niet zoveel van de revolutionaire vervoering van de uiterst gewelddadige revolutionairen van de Franse revolutie.
Het verlangen naar vernietiging, dat bij Sade duidelijk aan het licht treedt, is in feite een wanhopige poging om aan de zinloosheid van het bestaan te ontkomen door volledig op te gaan in de euforie van de terreur. Omdat een mens niet in staat is om de totale zinloosheid te verdragen, vindt hij een paradoxale zin in de vernietiging, een drang die herinnert aan de doodsdrift van Freud: ‘Ik ben niets – en daarom kan niets mij nog kwetsen. Kom zoete pijn, kom zoete dood’ – dat is de sadomasochistische mantra van de bevrijding door de vernietiging.
Terroristen worden gekenmerkt door een diep verlangen naar vernietiging. Maar niet alleen terroristen. Ieder mens ziet deep down graag iets de lucht in vliegen. ‘Die lust der Zerstörung ist zugleich eine schaffende Lust,‘ schreef de anarchist Bakounin. De vernietiging is niet alleen destructief, maar wonderlijk genoeg ook constructief. Elke scheppende daad begint immers met een vernietiging. ‘Destruam et aedificabo’ was het motto van die andere beroemde anarchist Proudhon: ‘Ik vernietig en bouw op.’ Of beter gezegd: ‘Mocht het mij gegeven zijn te vernietigen, dan zal ik opbouwen.’ Scheppen gaat altijd gepaard met vernietiging. Zelfs de grootse schepper – God – schiep er behagen in om zo nu en dan te dreigen met een totale vernietiging:
‘Als het vuur van mijn toorn is ontstoken
zal het branden tot in het diepste dodenrijk;
het zal de aarde verschroeien en alles wat daar groeit,
het zal de grondvesten van de bergen verteren.’Deuteronomium, 32:22