Vestdijk in Berchtesgaden (foto: Vestdijk kring)

‘Simon had in zijn jonge jaren een verhouding met zijn hospita die later zijn huishoudster werd, blijkbaar toen absoluut platonisch. Maar zij heeft zich verzet tegen de verhouding van Jetty en Simon – 
en zij hielden werkelijk van elkaar -, met: zwarte magie! En Simon kon 
daar niet tegenop. Hij geloofde erin. Het mag onwaarschijnlijk lijken, maar ik vind dat niet. Ik heb dikwijls opgemerkt dat mensen die niet aan God geloven, of dat althans verklaren, wél geloven aan de Duivel, althans aan demonen. Bovendien weet u wel, dat hij leed aan zware zenuwinzinkingen. Het is niet duidelijk of die ontstonden door al die toestanden met Jetty en zijn vrees voor die zwarte magie of dat het omgekeerd is: hij geloofde in die nonsens omdat hij bij tijden overspannen was.’

Aldus Willy Corsari in een brief van 1 mei 1981 aan Hans Visser die is opgenomen in diens boek Brieven rond de Vestdijkbiografie (1989). Willy Corsari verwijst hier naar de zwarte magie die Ans Koster bedreef om Vestdijk van zijn geliefde Henriëtte van Eyk weg te houden, met wie hij van 1946 tot 1954 een relatie had. Wat was die zwarte magie, waar Vestdijk zo bang voor was? Het zal wel een vorm van voodoo zijn geweest. Voodoo is – volgens Wikipedia: ‘een Engels/Amerikaanse naam voor de Haïtiaanse religienaam vodou (spreek uit als voedoe). Het wordt tegenwoordig gebruikt voor alles wat met occulte religies te maken heeft en ook in Nederland als zodanig gebruikt en geschreven. De naam voodoo is na 1932 algemeen bekend geworden door de eerste Amerikaanse horrorfilms met als basis de occulte religies in Amerika en in het bijzonder Haïti.’

Hoe kon Vestdijk zo bijgelovig zijn, terwijl hij van het reguliere godsgeloof niets wilde weten? In zijn roman De keizer en de astroloog schetst Kees ’t Hart een beeld van de jonge Vestdijk als een geestelijk gestoorde. Vestdijk zou lijden aan godsdienstwaan – ‘godjeswaan’ zoals het in deze roman heet. Vestdijk zou ongeneeslijk willen blijven en niet bevrijd willen worden van zijn ziekelijke, ‘goddelijke inzichten.’ Anderzijds zou zijn manie voor astrologie erop wijzen dat bij daarmee toch een poging ondernam om zich van zijn ‘goddelijke inzichten’ te bevrijden. Geloof en bijgeloof zouden bij Vestdijk op een wonderlijke manier samenhangen. Dat is een verband dat op allerlei manieren in deze roman opduikt, ook bij keizer Wilhelm II. Er wordt zelfs gesuggereerd dat men via de astrologie een verbinding zou kunnen leggen met voorchristelijke denksystemen.

Uiteindelijk weet Vestdijk zich (in deze roman) te bevrijden van zijn wanen door te gaan schrijven. Het schrijven van romans was voor hem primair een bezwering van angst. ‘Bestonden romans niet uit  magische en rituele herbelevingen van levensangst’, zo schrijft Kees ’t Hart. Dat is een retorische vraag, waarin ik veel herken. Niet alleen wat Vestdijk betreft, ook wat mijzelf betreft.  Ook voor mij is het schrijven een vorm van bezwering.  Deepdown voel ik een angst die alleen door het schrijven verdwijnt.

Er loopt een rechte lijn tussen geloof en bijgeloof en toch waren dat voor Vestdijk ook twee totaal verschillende zaken. Je kon je geloof in God verloren zijn, maar wel heel bijgelovig zijn of blijven. Vestdijk maakte onderscheid tussen het woord ‘geloven’ in de zin van ja, nee, geen mening’ en het ‘religieus geloven’. Het geloof in God was voor hem een existentieel gebeuren, waarbij het ging om de ervaring van de totaliteit van leven en dood. Het bijgeloof daarentegen had een veel kleinere draagwijdte. Dat was meer het ‘geloof van ja, nee, geen mening’.

Maar dat onderscheid is betrekkelijk. Je kunt evengoed beweren dat geloof en bijgeloof beiden gebaseerd zijn op een wereldbeeld dat niet rationeel verklaarbaar is. De gelovige en de bijgelovige behoren voor de scepticus tot hetzelfde kamp. Anders gezegd: als je in voodoo gelooft, kun je net zo goed in God geloven. Waarom zou het bestaan van de duivel aannemelijker zijn dan het bestaan van God? Waarom mag het kwaad wél irrationeel in de metafysica verankerd zijn en het goede niet?  Er vanuitgaande tenminste, dat God goed is. Het kwaad zou ook uit God zelf voort kunnen komen. ‘Ook de duivel komt uit God’, zei Gerard Reve. Waarom dan ‘geesten in de lucht’ en niet gewoon God?

Ikzelf ben – voor zover ik weet – niet erg bijgelovig. Ik denk dat er zoiets als paranormale verschijnselen bestaan, maar dat is iets anders dan bijgeloof. Mijn moeder was nogal bijgelovig en als het over zaken van levensgevaar of de dood ging was ze zelfs lichtelijk paranormaal begaafd. De laatste jaren merk ik dat ik met diezelfde gave ben behept. ‘Behept’ zeg ik, en niet ‘begiftigd’, want het is niet altijd prettig om dingen te weten die je niet kunt weten. Op het moment waarop ik vijf jaar jaar geleden hoorde van het overlijden van mijn zus Cornelie gebeurden er wonderlijke dingen direct na elkaar. Het was een soort cluster van gebeurtenissen, die alleen door een uitzonderlijk toeval verklaard kan worden. De laatste jaren gebeurt me dat meer als er een bericht van overlijden van een naaste of een bekende tot mij komt.

Soms realiseer ik mij dat ik achteraf een ervaring heb gehad op het moment dat iemand, die ik goed gekend heb, overlijdt. Je zou daarbij een verband kunnen zien met het begrip ‘synchroniciteit’ van Jung. Je moet oppassen met het schrijven over dit soort ervaringen, want voor je het weet krijg je de lachers op je hand en denken mensen dat je een zweverig type bent die niet helemaal droog is achter zijn oren. Ik heb alles wat Jung beweert altijd met een grote korrel zout genomen en ik neem de kritiek op zijn ideeën serieus.

Wilhelm Tenhaeff in 1964 (foto: Wikipedia)

Overigens heeft professor Tenhaeff in zijn boek Het spiritisme (1965) dit soort verschijnselen rond het tijdstip van overlijden besproken in het hoofdstuk Verschijningen van overledenen (kort na het stervensuur). Tenhaeff is zeer kritisch over dit soort fenomenen, hoewel hij de mogelijkheid van telepathische beïnvloeding door overledenen ook niet wil uitsluiten. Ik het algemeen raadt Tenhaeff aan bij dit soort verschijnselen altijd het ‘eenvoudigheidsbeginsel’ toe te passen. Letterlijk schrijft hij:

‘Het zgn. eenvoudigheidsbeginsel, dat de Scholastische filosofen omschreven met de woorden “principia non esse praeter necessitatem 
multiplicanda” (= men mag de beginselen, waarmede men zoekt te 
verklaren, niet, tenzij daartoe strikt genoodzaakt vermeerderen) ge
biedt ons om wanneer men de keuze heeft tussen twee hypothesen, 
die gelijkelijk een verklaring bieden voor een groep van verschijnselen, aan de meest eenvoudige van deze beide de voorkeur te geven.’

Er is iets raars met dit boek van Tenhaeff aan de hand. Ik was het kwijt. Dat is niet zo vreemd, want ik heb onlangs een grote hoeveelheid boeken verhuisd naar mijn nieuwe woning en die zijn nog steeds niet geordend.  Maar gisteren haalde ik het boek van Tenhaeff zomaar uit de chaos tevoorschijn, blindelings zonder te zoeken. Ook dat soort toevalligheden overkomt mij meer. Modern bijgeloof, zo zou dit soort verschijnselen wellicht kunnen noemen. En het moet gezegd, ik kocht het boek van Tenhaeff in 1969 en ik herinner me dat ik in die tijd als een soort gezelschapsspel ook wel met een ouijabord in de weer ben geweest om boodschappen te ontlokken aan de geesten van overledenen. We deden dat met de letters van een scrabble-spel die rond het ouijabord waren uitgespreid. Ik kan me niet meer voor de geest halen of we toen ooit een zinnige boodschap van gene zijde hebben mogen ontvangen.

Eind jaren zestig las ik ook de autobiografie van Jung, Herinneringen, dromen, gedachten (1962), waarin hij verslag doet van zijn gesprekken met de doden. Tenhaeff behandelt in zijn boek over het spiritisme ook het zogeheten Dunne-effect, een theorie die door John William Dunne werd uiteengezet in het boek An experiment with time, dat in 1927 verscheen. Dunne was tijdens de Eerste Wereldoorlog hoofdofficier in het Engelse leger en uitvinder van belangrijke verbeteringen aan oorlogsvliegtuigen. Maar hij streefde ook naar een kruisbestuiving van esoterische kennis en harde wetenschap, zoals dat in de eerste decennia van de vorige eeuw wel meer voorkwam. In die opwindende jaren van natuurkundige ontdekkingen waren occultisme en wetenschap nog niet zo streng gescheiden als tegenwoordig.

Zo raakte Dunne gefascineerd door het fenomeen dat dromen een voorspellende inhoud kunnen hebben. Hij zocht naar een verklaring en vond die in de vierde dimensie. Tijd is in feite een vierde dimensie. Er bestaat niet zoiets als het concrete ‘fenomeen mens’, zoals wij dat menen te kennen, maar wel een mens als ‘een uitgebreidheid in de tijdruimte’. In die tijdruimte ziet de mens slechts een beperkt deel van de werkelijkheid, zoals die zich aandient in de dimensies waar hijzelf in verkeert en voortgaat in de tijd. Die beperkte tijdruimte, waarin het bewustzijn zich voortbeweegt, is op zichzelf weer object van een ‘imaginaire waarnemer’ in een hogere dimensie.

Zo ontstaat een reeks van steeds hogere tijd-dimensies, eindigend in een absolute tijd met een absolute, denkbeeldige waarnemer. Ons ‘bewustzijnsveld’ is dus uiterst beperkt. In een droom kunnen we af en toe aan deze beperkingen ontsnappen en ‘schouwen’ in de hogere dimensies van de tijd. Zo zien we onszelf in het verleden en in de toekomst. Dromen zijn in feite een mix van flarden uit heden en verleden. Ieder mens heeft dat vermogen om in een droom verder te kijken dan het hier en nu. Het is zelfs mogelijk om die gave bij een wakend bewustzijn te ontplooien. Wij zijn in feite een kern van bewustzijn die zijn anker vindt in de allerhoogste dimensie van de tijd, waar een absolute waarnemer alles ziet en weet.

Met die hoogste waarnemer kunnen wij ons nooit verenigen, om de simpele reden dat we daarmee al verenigd zijn in het hier en nu. We leven niet alleen in het hier en nu, maar ook in het verleden en de toekomst. John William Dunne beweerde dat wij moeten leven om tot begrip te komen en beheersing van onze vermogens. Het gaat erom in het leven het fundamentele inzicht van onze beperking te aanvaarden. Wij moeten aanvaarden dat we gevangen zitten in een eindeloos universum van tijd-dimensies. Tijd is een gevangenis, maar ook een oceaan van oneindigheid.

‘De opgave van de natuurkundige,’ zo zei Einstein, ‘is het om de gedachten van God te kunnen lezen.’ ‘Het is de opgave van de filosoof,‘ zo zei Hegel, ‘Ihre Zeit in Gedanken zu fassen.’ Tussen die twee uitersten tasten wij nog altijd in het duister, maar mijn intuïtie blijft zeggen dat er meer is tussen hemel en aarde, waar wij geen ene mallemoer van af weten. Maar om daarom nu bijgelovig te worden is voor mij toch een brug te ver.

Overigens zou Tenhaeff nog een wonderlijke rol spelen in de zogeheten ‘Croiset-affaire’ rond Vestdijk. Wat was het geval. In 1950 meende Hans Gomperts in een zojuist verschenen roman van Hans Croiset de beroemde Vestdijk als auteur te herkennen. De roman zou een mystificatie zijn. Vestdijk en Hans Croiset wisten hem uiteindelijk van dit idee af te brengen. Maar daarvoor had Tenheaff nog de hypothese verkondigd dat de broer van Hans Croiset, de helderziende Gerard Croiset, wiens paranormale begaafdheid door Tenhaeff zeer serieus werd genomen, zijn broer zover had gekregen dat hij zijn roman onder een ‘paranormaal dictaat’ van Vestdijk geschreven zou hebben. Hans Visser vermeldt dit voorval in zijn boek Brieven rond de Vestdijk-biografie (1989).

Zo wil ook wel eens een roman van Vestdijk schrijven: onder een ‘paranormaal dictaat.’ Ik kan me herinneren dat er jaren geleden in Engeland een spiritistisch medium opdook, genaamd Rosamary Brown, die allerlei nog nieuwe nieuwe symfonieën ten gehore kon brengen die haar door dode componisten werden ingefluisterd. Ik denk dat ik vanavond maar weer eens met ouija-bord uit de kast ga halen om te zien of ik met Vestdijk contact kan krijgen.

Postscriptum:

Exemplaar van De Toekomst der religie van Helena S.E. Burgers, de vrouw die Vestdijk in contact bracht met de astrologie (foto: Catawiki-veilingen)

Na enig zoeken vond ik gisteren de passage in het boek De toekomst der religie, waarin Vestdijk uiteenzet wat voor hem het verschil uitmaakt tussen geloof en bijgeloof. Als je die passage leest, dan is het opeens ook heel begrijpelijk waarom hij inderdaad doodsbang moet zijn geweest voor de zwarte magie van Ans Koster. Hij was zo bijgelovig als een voormalige hospita die in zijn huis in Doorn mogelijk een pop, die Henriette van Eijk voorstelde, met pennen heeft doorstoken. Misschien heeft ze wel foto’s van haar verbrand onder het uitspreken van macabere abracadabra-spreuken. Vestdijk had een groot verstand, maar in dit soort zaken was hij een klein kind dat bang is in het donker als de spoken en demonen wakker worden. Dit scheef Vestdijk over het bijgeloof:

‘Ik zal de lezer niet vermoeien met een opsomming van de 
verschillende taalkundige aspecten, die deze term biedt. Ook 
zonder dat ik het erbij zeg, zal het wel onduidelijk zijn, dat 
”geloof” hier niet moet worden opgevat in de betekenis vah 
een theoretisch menen, – dat wat de Griekse filosofen “doxa” 
noemden, in tegenstelling tot de “episteme”, of het kennen, – en 
dat het een enorm verschil maakt, wanneer ik zeg: “Ik geloof 
in God”, of “Ik geloof, dat het morgen mooi weer zal zijn”. 
Dit zijn elementaire zaken, waarvan de behandeling hier niet 
thuis hoort. Maar nu is er onder de synoniemen en grens- 
begrippen van “geloof”, – menen, vermoeden, gissen, weten, 
vertrouwen, overtuiging, fanatisme, etc. – één dat ons in hoge 
mate belangstelling inboezemt, en dat is het bijgeloof.

Grosso modo mag men zeggen, dat het bijgeloof een geloof is zónder de religieuze betekenis van het werkelijke geloof, – of waarvan 
de religieuze betekenis verloren is gegaan, – terwijl het toch óók weer niet hetzelfde is als het theoretische of intellectuele 
”menen”. Maar dit is een grove omschrijving. Wanneer wij 
nog iets. beter konden aangeven waarin het verschil met het 
geloof bestaat, dan was de kans groot, dat wij langs een omweg 
opeen aanwijzing van het religieuze zouden stuiten, die ons 
iets verder zou kunnen brengen en die te toetsen zou zijn aan de 
door ons reeds aanvaarde definitie. Immers: bijgeloof is geloof 
zonder religieuze betekenis; trek het bijgeloof van het geloof af, en men houdt als het ware de religie over.

Gesteld, iemand gelooft in de omineuze betekenis van Vrijdag, 
of van het getal 13, of iets dergelijks. Gesteld, ik toonde hem op 
goede gronden aan, – b.v. door hem de resultaten van een uit- 
gebreid statistisch onderzoek voor te leggen, – dat hij daar ver
keerd aan doet, en dat Vrijdag alleen maar de 6e dag van de 
week is, en 13 alleen maar interessant als priemgetal. Wat ge- 
beurt er dan? Hij krijgt een kleur van schaamte, slaakt een zucht 
van verlichting misschien, hij staat een beetje verwezen en wan- 
trouwend naar mijn getallen en tabellen te kijken; maar een 
erg diepe indruk maakt het toch niet op hem; hij voelt zich 
niet geraakt, hem is niets ontnomen, hij is dezelfde als voorheen, 
hij gaat niet tegen mij te keer, hij voelt zich niet alle grond onder 
de voeten ontnomen, hij drinkt een borrel, – als hij de kans 
krijgt, – en als hij het glaasje per ongeluk laat vallen, gelooft 
hij misschien nog even, dat scherven geluk brengen, om zich 
onmiddellijk weer te herstellen en deze gedachte terug te nemen, 
waarvan ik allicht óók wel de ongegrondheid zou kunnen aan
tonen met mijn statistische methode. Kortom, zijn reactie 
blijft aan de· oppervlakte; slechts een klein onderdeel van zijn 
persoonlijkheid is er bij betrokken.

Deze half speelse, half verstrooide houding is hoogst karakteristiek voor het bijgeloof, – 
wij treffen haar b.v. aan bij de Ieren ten opzichte van de als 
folklore bewaard gebleven resten van de Keltische mythologie, 
althans in het Ierland van een kleine honderd jaar geleden: 
wanneer deze Ieren om hun bijgeloof uitgelachen werden, lachten zij zelf mee … Maar hoe geheel anders zou zijn reactie zijn, Hoezeer het ook mogelijk geacht moet worden aan de hand 
van het totaliteitsbegrip een volledige beschrijving van het complex “religie” te geven, toch kunnen wij ons niet aan de indruk 
onttrekken, dat dit begrip toch meer een sjibbolet is, een 
nuttige handwijzer, dan dat het ons duidelijk maakt wat religie 
in diepste wezen is.

“Totaliteit” is een goed woord voor filosofen die over religie schrijven, een woord dat hen in staat stelt 
hun stof systematisch, op een min of meer deductieve wijze te 
behandelen: afdalend van het algemene naar het bijzondere, 
of anders gezegd: van het “totale” naar het afzonderlijke, of 
van het “oneindige” naar het “eindige”, of ‘van de “eenheid” 
naar de “veelheid”. Al deze begrippen: totaliteit, oneindigheid, 
eenheid, synthese, binding, – men leidt “religio” zelfs wel af 
van het Latijnse woord voor “binding”, al wordt ook wel eens 
een andere afstamming opgegeven, – al deze begrippen blijven 
dat eigenaardige “formele” cachet behouden, dat ons aan een 
wezenlijke inhoud nauwelijks doet toekomen; zij leiden ons wel 
naar het essentiële van de religie tóe, maar zij leiden er ons op 
het beslissende moment ook telkens weer omhéén, als in een 
doolhof. Het zijn filosofische begrippen, geen psychologische 
begrippen, – zoo zou ik het ook kunnen zeggen. Op een of andere 
wijze verzwijgen zij de werkelijkheid van de religieuze, of gelovige mensen.’