‘You know what the fellow said – in Italy, for thirty years under the Borgias, they had warfare, terror, murder and bloodshed, but they produced Michelangelo, Leonardo da Vinci and the Renaissance. In Switzerland, they had brotherly love, they had five hundred years of democracy and peace – and what did that produce? The cuckoo clock.’

Het is een beroemde uitspraak uit de film The Third Man (1948) met Orson Welles in een glansrol. Graham Greene schreef het scenario en zijn gelijknamige novelle verscheen een jaar later, in 1950. Ik kan me nog herinneren dat ik de film in mijn jeugd heb gezien, waarschijnlijk begin jaren zestig op televisie. Het verhaal is bekend. Het speelt zich af in het Wenen van kort na de oorlog. Het Wenen van Wittgenstein is dan ver achter de horizon verdween en ook het Wenen van Adolf Hitler bestaat niet meer. De stad ligt in puin en alleen het reuzenrad van de kermis in de Prater draait alweer op volle toeren. Na de verschrikkingen van de oorlog draait de wereld gewoon weer door in deze desolate stad die door de geallieerden in vieren is gedeeld.

Er is een wonderlijke parallel tussen de plot van de film De Third Man en de roman De donkere kamer van Damokles (1958). Jerry Mager heeft daar al eens in een artikel op gewezen (zie hier.) Maar dat is niet waar ik het vandaag over wil hebben. Het gaat mij om de hierboven geciteerde woorden van de hoofdpersoon Lime. Ze zeggen iets over de functie van het kwaad. Het zou het de wereld vergaan als het kwaad niet zou bestaan? De maatschappij zou vervallen in inertie. Er is niets onproductiever dan de deugd en het goede. Het kwaad loont. Zelfs Adolf Hitler bracht met zijn verderfelijke ideologie de Duitse economie weer aan de praat. De treinen reden weer op tijd, iedereen had werk en in no time werden er autobanen aangelegd tot in alle uithoeken van het land. De wereld draait op het kwaad. Het goede betekent de dood in de pot.

Waar komt die sombere gedachte vandaan? Misschien hij wel zo oud als de wereld. Toch denk ik dat het in de achttiende eeuw is geweest dat mensen voor het eerst deze gedachte echt toelieten in hun wereldbeeld. In 1724 verscheen The Fable of The Bees van Mandeville. Mandeville was een arts die zich verdiept had in het idee van Descartes dat dieren slechts automaten zijn. Deze mechanistische visie op het leven en de natuur leidde bij hem tot de gedachte dat de ondeugd en de werkelijke bron is van het geluk van de mens. Individueel nut hoeft niet identiek te zijn aan maatschappelijk nut. Dat is een stelling in de economie die ook wel de Mandevilleparadox wordt genoemd. Het is een idee dat haaks staat op de moraal zoals die gepredikt wordt in het christendom. Een paradox, die tot op de dag van vandaag opgeld doet. De graaicultuur houdt de economie draaiende. Omgekeerd is het mooi om morele overwegingen te koesteren over het lot van bootvluchtelingen, maar als het eigenbelang daarmee geschaad wordt, is het hemd algauw nader dan de rok.

De natuur is niet goed, dus waarom zou de moraal dat dan wel moeten zijn? Die instrumentele houding ten aanzien van de moraal kwam voort uit het radicale rationalisme en materialisme van de achttiende eeuw. Tegelijk was dit  de ultieme erkenning dat de natuur zelf het kwaad in zich draagt. Dus ook de mens is van nature niet goed. ‘De mens is voor de mens een wolf’, had ook Hobbes beweerd. Die gedachte zou school maken in de Pruikentijd, dwars tegen de stroom in van de vroege romantici die zoals Rousseau terug wilden naar de natuur en uitgingen van de edele oorsprong van het natuurlijke en authentieke. Zij dachten dat de harmonische orde van de samenleving te regelen was in een contract. Maar zoals de mens niet maakbaar is, is de maatschappij dat uiteindelijk ook niet. Sterker nog, wie een ideale samenleving nastreeft, zaait de kiemen van de terreur. Pascal had het al in zijn Pensées beweerd: ‘De mens is engel noch beest, en het ongeluk wil dat wie engel wil zijn, beest wordt.’

De meest radicale pionier van dit soort denken is natuurlijk Markies de Sade. Hij dreef het materialistische paradigma van de achttiende eeuw op de spits. Als de mens een machine is, zoals LaMettrie had beweerd, dat is het nastreven van het hoogste genot de ware moraal die geboden is. De natuur is niet alleen goed, maar in wezen gewelddadig. Ga meer eens kijken in de vrije natuur: Alles vreet elkaar op. Eten of gegeten worden, dat is de moraal tussen de bloemetjes en de bijtjes. ‘Terug naar de natuur’ moet dus beteken: ‘Terug naar het kwaad dat de natuur in zich draagt.’ Willem Frederik Hermans was – evenals Gerard Reve – een groot bewonderaar van Markies de Sade. Hermans’ essaybundel Het sadistisch universum uit 1964 begint met een essay over Sade. Het lijkt een manifest voor Hermans, een geloofsbrief voor zijn ongeloof.

Ik heb dit essay van de week nog eens gelezen, maar ik kwam niet echt onder de indruk. Hermans herhaalt hierin in feite de gangbare ideeën over Sade die na de oorlog in de mode kwamen. Maar hij verzuimt het uitgebreide essay te noemen dat Simone de Beauvoir aan Sade heeft gewijd. Het waren juist de Parijse existentialisten geweest die het ideeëngoed van Sade opnieuw voor het voetlicht hadden gebracht in een tijd dat zijn boeken nog verboden waren. Het essay van Simone de Bauvoir Moeten wij Sade verbranden? was al in 1951 en 1952 in afleveringen verschenen in het blad Les Temps Modernes. Ook Albert Camus had in zijn boek L’homme revolté (1951) uitgebreid aandacht besteed aan Sade en wel in het hoofdstuk De godsmoordenaars.

Hermans ziet in het werk van Sade vooral een bevestiging van zijn eigen materialistische wereldbeeld. ‘De mens is een chemisch proces als een ander’ zo schrijft hij. ‘Wie of wat hij is, beweert, gelooft, doet alleen ter zake zolang hij leeft, maar dan niet meer. Alles kan gebeuren en alles gebeurt, zonder dat de zon verbleekt of de vogeltjes ophouden met zingen. ‘De moraal van Sade is dan ook een antimoraal die uit rationeel oogpunt evenveel bestaansrecht zou hebben als een moraal die op ideële of religieuze gronden – en daarmee op mystificaties en schijngestalten – is gestoeld. Het leven is nu eenmaal een absurde komedie en daar helpt geen lieve moeder aan. Of zoals Hermans het zelf formuleert: ‘De moraal, de theologie, het recht of de polemologie spelen een rol in de menselijke komedie, maar het blijft een rol en het blijft een komedie.’

Maar aan een daadwerkelijke filosofisch-ethische analyse van het gedachtegoed van Sade komt Hermans niet toe. Hij schetst hoe Sade invloed heeft gehad op het denken van anderen. Het beeld van hem veranderende steeds. Zo ontstond het beeld van Sade als psychiater en voorloper van het pan-seksualisme van Freud. Sade als aartsvader van het fascisme, een gedachte die later ook Pasolini heeft beziggehouden. Sade als atheïstisch moralist, de voorloper van Nietzsche. Sade als geheime bron van de post-romantici, zoals beschreven in The Romantic Agony, het klassieke werk van Mario Praz, dat ook Reve sterk heeft beïnvloed. Pasolini toonde in zijn films het sadisme als een monsterlijk uitwas van het kapitalisme. Dat soort maatschappijkritische visies op de seksualiteit kwamen in de jaren zestig en zeventig bij de linkse intelligentsia in de mode.

De sadistische wreedheid die eind jaren vijftig in het werk van Reve naar voren kwam, sloeg na 1960 om in een seksueel en fictief sadomasochisme. Wreedheid werd voortaan gesublimeerd in broeierige fantasieën en vooral aangewend als ‘geile bedpraat’. Daarmee werd het subversieve aspect van zijn wrede seks in feite onschadelijk gemaakt, zo beweert Gert Hekma in het artikel dat gewijd is aan de wreedheid bij Reve en Sade. Reve schrok terug voor zijn eigen sadistische verlangens. De moraal won het bij hem van de lust en van de weeromstuit nam Reve zijn toevlucht tot het lustvijandige katholicisme. In plaats van een angstaanjagend onderzoek te beginnen naar  de ideologische implicaties van macht, erotiek en wreedheid, bood het katholicisme voor hem een uitweg in een innerlijk conflict dat stilaan ondraaglijk werd.

Dat mag dan zo zijn, maar hoe zat het dan met de fascinatie die Hermans had voor de wreedheid van Sade? Het is of Hermans Sade vooral wil zien als de grote ontmaskeraar van vrome gedachten en praatjes voor de vaak. Zo schrijft hij in Het sadistisch universum:

‘Maar ook in een wereld zonder oorlog en fascisme komen 
jaar in jaar uit miljoenen mensen op een miserabele manier 
aan hun einde, zonder dat er een haan naar kraait. Over de 
miljoenen die gedwongen zijn op een miserabele manier te 
blijven leven, wordt hoogstens zo nu en dan in algemeenheden gesproken, die ons, zolang we beter af zijn dan de ongelukkigen, meestal niets zeggen. Zelfs al zou eenmaal het paradijs op aarde aanbreken, dan zou dat nog niet kunnen goedmaken dat het honderdduizenden jaren lang anders geweest heeft kunnen zijn.’

De wrok die Hermans koesterde over dit goddeloze en sadistische universum, waarin niet alleen moord en doodslag, maar ook dood en verderf heersen, kwam in zijn bewondering voor Sade openlijk aan het licht. Sade was tenminste oprecht. Hij zei hoe het werkelijk in elkaar zat. Hij noemde de dingen bij de naam. Ook Simone de Beauvoir besteedt in haar essay over Sade volop aandacht aan de atheïstische en materialistische grondhouding van Sade. ‘Het godsidee is de enige fout die ik mensen niet kan vergeven,’ had Sade geschreven. Door zich een God te kiezen zou de mens zichzelf verzaakt hebben, zoals later ook Nietzsche beweerde. Er zou geen andere macht zijn dan de aarde. Juist wie zich op een hogere waarde beroept is verderfelijk door zijn ontkenning van de ware aard die wij allen delen.

Sade’s temperament is volgens De Beauvoir in diepste wezen a-religieus. In al zijn werken is ook geen spoor van metafysische onrust te bespeuren. Angst voor de dood heeft hij wel gehad, maar dan alleen angst voor de ontbinding van de individualiteit, zoals je ook angst kunt hebben om dement te worden. Maar Sade kende geen angst voor een hiernamaals. Juist daarom was alles mogelijk in het leven vóór de dood. Het stelsel van bovennatuurlijke waarden was ingestort en daarom erkende Sade alleen het genot als graadmeter van het goede. Zijn filosofie was in wezen een extreme vorm van hedonisme. De eigenliefde, die door de religie in een kwaad daglicht was komen te staan, werd door hem in ere hersteld. De lust was het enig heilige dat in de mens schuil ging.

Masturbatiemachine, rond 1900 (zie ook: hier)

In Sade’s hang naar transgressie in een ontketening van de lust ging onmiskenbaar een diep verlangen naar transcendentie schuil. ‘Elk genot verzwakt als het gedeeld wordt,’ zo schrijft hij. En elders: ‘De misdaad is de ziel van de wellust.’ Nooit was hij uit op een lustmoord, want hij wilde de beleving van lust juist zo lang mogelijk rekken in het pijnigen van andermans vlees. Het letterlijk zien sterven van zijn lustobject is kennelijk een specifieke vorm van sadisme die aan Sade zelf niet besteed was. De Beauvoir schrijft: ‘Zeer zeker is er in de overgang van leven naar dood iets duizelingwekkends en de sadist, geboeid als hij is door de conflicten tussen bewustzijn en vlees, ziet zichzelf in zijn verbeelding graag als een veroorzaker van een zo radicale metamorfose.‘ Daarentegen gaat het Sade veeleer om een vorm van schennis die grenst aan de blasfemie. Zijn sadisme is letterlijk een vorm van ontheiliging. Een van zijn meest sadistische scenes die hij beschreven heeft speelt zich af op Eerste Paasdag, de dag van de Verrijzenis.

Maar wat hij zocht in zijn sadistisch genot was geen transcendentie die het lichaam achterlaat, maar een bezieling van materie en vlees in de totale oplossing van alles: het organische en het anorganische. Sade koos een smal pad dat onafwendbaar tot een tragisch einde moest leiden. Hij koos voor de meest radicale tirannie van zijn eigen gesloten lustgevoel. In die zin moet hij wellicht geleden hebben aan een vorm van autisme die alleen te herleiden is tot ervaringen in zijn vroege jeugd, waarover wij geen gegevens hebben. De Beauvoir waagt zich in haar essay voorzichtig aan een psychoanalytische verklaring.

In die analyse zijn gedachten te herkennen over het bewustzijn dat vastzit in het vlees, zoals Sartre die verwoord heeft in zijn L’être et le néant (1943). Het extreme isolement van zijn zelfbewustzijn maakte het Sade mogelijk ‘om via de ander de eenheid bewustzijn-vlees te vatten en in zichzelf te projecteren.’ De wreedheid van Sade zou te herleiden zijn tot een extreme ervaring van leegte, zoals dat tot ook wel beschreven wordt in het zogeheten Syndroom van Asperger. De Beauvoir noemt dit psychiatrisch ziektebeeld niet met zoveel woorden, maar komt in haar analyse wel tot een vergelijkbare conclusie:

‘Als gevolg van dit isolisme schept de seksuele daad hem de illusie van oppermacht genot, wat hem in Sade’s ogen zijn onvergelijkelijke waarde verleent; maar er ontbreekt hem één noodzakelijk element en zijn heel sadisme is een streven naar compensatie voor dit gemis, De ontroering openbaart ons het bestaan in onszelf en in de ander als subjectiviteit en tegelijk passiviteit; in deze twee-eenheid versmelten de beide partners met elkaar; elk van heb is bevrijd van zijn eigen aanwezigheid en bereikt een onmiddellijk contact met de ander. De vloek die op Sade rust – en die alleen door zijn kinderjaren zou kunnen worden verklaard – is dit ‘autisme’, dat hem belet ooit zichzelf te vergeten en zich wezenlijk bewust te zijn van de realiteit van de ander. ‘(…) ‘Separatie wordt gecompenseerd door weloverwogen tirannie.’

Toch speelt er ook een gedachte die bij Sade telkens terugkomt en dat is de wraak op de natuur. De volmaakte misdaad is volgens hem ‘het verminken van de natuur en niet het kwetsen van God,’ zo stelt De Beauvoir. De mens moet zich volledig laten gaan, want dat is het meest natuurlijke wat hij kan doen. Of zoals Sade zelf schrijft: ‘Wij zijn niet meer misdadig wanneer wij de impuls volgen van de primaire driften die ons beheersen, dan de Nijl het is met zijn overstromingen of de zee met zijn golven.’

Volgens Sade is er geen universele moraal mogelijk, ‘omdat de daadwerkelijke omstandigheden waarin de individuen leven niet van gelijke aard zijn.’ En daarom kiest Sade voor zichzelf en wel op de meest radicale manier die men zich denken kan. Juist in dat radicale van zijn anti-moraal ligt het unieke van zijn rechtvaardiging. En zo komt ook De Beauvoir tot een paradoxale vorm van bewondering:

‘Het is de paradox, en in zeker zin de triomf van Sade, dat hij door het koppig vasthouden aan zijn individuele eigenaardigheden ons helpt het menselijk drama in zijn algemene vorm te onderkennen.’ (..) ‘Hij maakt van zijn seksualiteit een ethiek; hij drukte deze ethiek uit in een literair oeuvre; door deze weloverwogen daad bewees hij zijn ware originaliteit. ‘

Sade heeft een nieuwe, esthetische gevoeligheid gecreëerd voor het lelijke, het schandelijke en het verderfelijke. Door Sade kon de esthetica van de Romantiek uiteindelijk doordrongen raken van pijn, bederf en dood. En als het verval mooi wordt gevonden komt weldra de schittering van de decadentie in zicht. De Romantiek bracht ook een nieuw soort kunstenaars voort, ziekelijke geesten, soms levend op de rand van waanzin waar ook het genie werd gesitueerd. Een absolute vereenzelviging met de natuur bracht een drang aan het licht naar vernietiging en ontbinding, een duistere drift die in de tijd van de Verlichting aan de ketting was gelegd. De geestelijke nazaten van Markies de Sade zochten die troebele bronnen van de verbeelding juist op. Ze lieten zich inspireren door vampieren en fatale vrouwen, door hel en verdoemenis, het afzichtelijke en het wrede, kortom: door de bloemen van het kwaad.

In die eeuw van de Romantiek waarin het hemels baldakijn op instorten stond en God tenslotte voorgoed dood werd verklaard leken alle middelen geoorloofd om de schoonheid van de ondergang te redden. De esthetische roes werd een verdovend middel om niet aan de waarheid te hoeven sterven. Alcohol en hasj werden stimulantia voor de verbeelding. De kunst werd faustisch, zoiets als een misdaad, een verzet tegen de klassieke canon van edele eenvoud en verstilde grandeur. Giftige recepten werden bedacht en nieuwe ingrediënten voor een kunstwerk beproefd. Baudelaire schreef zelfs over de smaak van hersenen van een pasgeboren baby. Sindsdien werd menig kunstenaar gedreven door een onweerstaanbare drang tot schennis. Dat is nog altijd een erfenis van Sade.

Simone de Beauvoir besluit haar essay met een verklaring voor de fascinatie voor Sade die ook in onze tijd nog altijd bestaat. Zo schrijft zij:

‘Tegenover de onverschilligheid heeft hij de wreedheid gekozen. Het is ongetwijfeld daarom dat hij zoveel weerklank vindt in onze tijd, waarin het individu weet dat het minder slachtoffer is van de slechtheid van de mensen dan van hun goede geweten: door dit verbijsterde optimisme aan te tasten komt men hem te hulp. In de eenzaamheid van de kerkers heeft Sade een ethische duisternis doorleefd die te vergelijken is met de intellectuele duisternis van Descartes zich heeft gehuld; hij is er niet met een onbetwistbare waarheid uit tevoorschijn gekomen, maar hij heeft tenminste alle te gemakkelijke antwoorden verworpen. Indien wij mogen hopen dat ooit de gescheidenheid van de individuen overwonnen zal worden, dan geldt al eerste voorwaarde dat wij deze niet mogen miskennen; anders zouden de beloften voor hun geluk en rechtvaardigheid de ergste bedreigingen in zich sluiten. Sade heeft het moment van egoïsme, onrechtvaardigheid en misère tot in de uiterste graad doorleefd en hij houdt de waarheid ervan tegenover alles vol. De allergrootste verdienste van zijn getuigenis schuilt in het feit dat hij ons in beroering brengt. Hij dwingt ons ons opnieuw bezig te houden met het essentiële probleem dat in andere gedaanten onze tijd beheerst: de ware verhouding van mens tot mens.’