‘Ik ben het met Professor Rümke eens, die schrijft: ‘Principieel godsdienstig ongeloof is in algemene zin geen ongeloof, integendeel: het heeft de typische structuur van geloof, met dezelfde ontaardingsverschijnselen als verstarring, bekrompenheid, minachting voor andersdenkenden, tot fanatisme & vervolging toe. Waar ben jij allemaal zo zeker van, inzonderheid aangaande wie er met een bord loopt? Ik ben nergens zeker van, maar voel mij verbonden met de symbolen van de Rooms Katholieke Kerk, die met mijn leven, mijn werk & mijn gevoelswereld te maken hebben: 
het is voor de romantische kunstenaar die zijn religiositeit ergens een bedding wil geven, de enige religie die overblijft, althans in Europa.’

Aldus Gerard Reve in een brief van 8 mei 1968 aan Willem Frederik Hermans. Het hoge woord komt eruit. Een grotere kloof tussen beiden lijkt niet denkbaar. Hermans, de overtuigd atheïst wordt door Reve bestempeld als een principieel gelovige met een bord voor zijn kop. Hierbij beroept Reve zich op Rümke, wiens boek Karakter en aanleg in verband met het ongeloof hij goed had bestudeerd toen hij zijn ‘Pleitrede voor het Hof‘ voorbereidde. Ongeloof was volgens Rümke een ontwikkelingsstoornis. Ik denk dat er tegenwoordig weinig psychiaters meer zijn – ook van christelijke huize – die deze stelling nog zouden willen verdedigen, maar Rümke deed het met verve. In die zin was hij een ware exponent van de Utrechtse School. Psychiaters, pedagogen, psychologen, sociologen en criminologen hadden de contouren geschetst van een christelijk humanistisch mensbeeld.

In zijn boek Terug naar het behouden huis, romanschrijvers en wetenschappers in de jaren vijftig (1991) verwoordt Ido Weijers het als volgt: ‘De belangrijkste figuren uit de Utrechtse School waren de psycholoog Buytendijk, de psychiater Rümke, de pedagoog Langeveld en de jurist Pompe. In hun werk wordt een nieuwe gemeenschapsgedachte geformuleerd met daarbij een sterke nadruk op persoonlijke verantwoordelijkheid en ontplooiing. De Utrechtse fenomenologen geloven in vrijheid binnen een samenleving die wordt gedragen en bijeengehouden door een algemene christelijke moraal.’

   Voor sommigen was juist dat moreel beladen mensbeeld de voornaamste oorzaak van de benauwende sfeer die zo kenmerkend was voor de jaren vijftig. Auteurs als Anna Blaman, Gerard Reve en Willem Frederik Hermans presenteerden een ’tegenbeeld’ van de idealen die door de fenomenologen van de Utrechtse School werden uitgedragen. Weijers spreekt in dit verband van een ‘negatieve Wahlverwandtschaft‘. Deze auteurs hadden zich als ‘de landerigen’ verzet tegen het keurslijf van het morele humanisme dat ze als verstikkend ervoeren. Dat deden ze met een vergelijkbare gedrevenheid als hun opponenten. Maar de wegen van Hermans en Reve gingen uiteindelijk uiteen. Reve koos voor het geloof en daarmee impliciet ook voor het mensbeeld van de Utrechtse School. Hermans bleef zijn ongeloof trouw, al beweerde Reve dat zijn principiële ongeloof evenzeer een geloof was, met alle ontaaardingsverschijnselen van dien.

Reve en Hermans werden dus elkaars spiegelbeeld. De een als pleitbezorger, de ander als aanklager van de religie. Hermans was begin jaren vijftig zelf aangeklaagd wegens belediging van het katholieke volksdeel in zijn boek Ik heb altijd gelijk. Reve zou op zijn beurt in de jaren zestig aangeklaagd worden, maar nu wegens een uitzonderlijke vorm van godslastering. Achteraf bezien wordt Reve’s bekering tot het katholicisme wel eens als een excentrieke en geïsoleerde daad van een eenling gezien. Het zou een persoonlijke keuze zijn geweest die meer zegt over zijn getroebleerde persoonlijkheid, dan over het katholicisme als zodanig. Reve koos voor een alternatieve ideologie die als substituut kon dienen voor het communisme van zijn ouders. Maar die opvatting doet onrecht aan het progressieve aanzien dat het geloof in het algemeen en het katholicisme in het bijzonder in de loop van de jaren vijftig in Nederland hadden gekregen.

Aan dat positieve imago had de Utrechtse School veel bijgedragen. In de fenomenologische menswetenschap stond de integratie van de persoonlijkheid centraal. Zo werd er geschreven over een ‘bezielde lichamelijkheid’. De mens diende te worden geïntegreerd, niet alleen in zijn omgeving, zijn huis, de gemeenschap, maar ook in zichzelf, in zijn lichaam en zijn ziel. ‘Existentiële geborgenheid’ was van cruciaal belang voor de mens. De het fenomenologisch mensbeeld van de jaren vijftig berustte voor een groot deel op de psychologisering van ‘woongevoelens’.

Voor de existentiële geborgenheid was een zekere overgave van belang die in het godsgeloof gevonden kon worden. Geloof was dan ook een primaire voorwaarde voor de geestelijke volksgezondheid, zoals Rümke had beweerd. Geloof droeg bij aan de integratie van de persoonlijkheid en het was de tijd van het ‘personalisme’. Men zocht naar bruggen tussen persoon en gemeenschap. Juist de religie kon een brug slaan tussen de individuele vrijheid van de individuele mens en de verantwoordelijkheid van de burger in de samenleving. Ook Vestdijk – die graag bij Rümke had willen promoveren – was gevoelig voor dit soort gedachten, al distantieerde hij zich stilaan meer van Rümke.

Overgave betekende voor Vestdijk vooral de erotische extase en de angst die daarmee gepaard kon gaan, en niet de capitulatie voor een geprojecteerd godsbeeld met de daaraan gekoppelde morele idealen. Maar de nuances waren subtiel. Het katholicisme als universele religie had in de jaren vijftig een zekere aantrekkingskracht op intellectuelen van diverse pluimage. Socialisme en katholicisme lagen in die tijd dichter bijeen dan vandaag. Voor veel leden van Utrechtse School vormde juist het katholicisme een ideale middenweg tussen twee kwalen: enerzijds een al te grote ascese die van oudsher eigen was aan de religie, en anderzijds de ‘verdinglijking’ die eigen was aan het moderne materialisme.

Achteraf bezien kun je zeggen dat Reve met zijn bekering tot het katholicisme op een rijdende trein wilde springen. Een trein die zich voortbewoog in de progressieve richting van de contemporaine menswetenschap. Persoon en gemeenschap kruisten elkaar in het katholicisme en de humanistische denkbeelden van de Utrechtse School. Juist in de jaren dat het bekeringsproces van Reve zich voltrok (1959-1966) verwierf het katholicisme binnen intellectuele kringen een progressief aureool, omdat het bruggen sloeg naar een modern, sociaal georiënteerd en relationeel mensbeeld. Reve kon zich moeilijk voorstellen dat iemand daar totaal ongevoelig voor zou zijn. ‘Je moet Rooms Katholiek worden, dan gaat alles veel beter,’ schreef Reve aan Hermans op 16 oktober 1969. Maar de twee giganten uit de naoorlogse literatuur groeiden in hun denken steeds meer uiteen.

Toch was er genoeg reden om het nog met elkaar eens te zijn, al was het maar de afkeer die beiden deelden voor de socialisten. Hermans had de katholieken als rooie lap in ingewisseld voor het rooie tuig. Daar kon hij in de jaren zeventig zijn schimpscheuten op kwijt. Voor Reve gold hetzelfde. Ook hij had een pesthekel aan dat linkse tuig, dat met zijn denkbeelden over de verbetering van de wereld in het hier en nu ook nog eens de Katholieke Kerk naar de klote dreigde te voeren.

Toch ging het mis. De laatste brief van Reve aan Hermans is van 17 juli 1987. Dan zit Hermans inmiddels al 13 jaar hoog en droog in Parijs en Reve al bijna even lang in Zuid-Frankrijk. In Boze brieven van Bijkaart (1977) schreef Hermans: ‘Socialisten zijn mensen met gewetensbezwaren over het geld dat andere mensen verdienen. Zodra ze zelf wat verdienen: niet alleen geen gewetensbezwaren, maar ook nog eens niet tevreden.’ Reve dacht er niet anders over. Alleen geloofde Reve nog in God, en was Hermans van mening dat, als je dat nog deed, wel echt compleet debiel moest zijn.

Die botsing tussen Reve en Hermans was exemplarisch voor een onoverbrugbare kloof die zich in het naoorlogse Nederland heeft gevormd: een kloof tussen het religieuze en het seculiere. Maar was daarmee voor Hermans het boek van de religie voorgoed gesloten? Zijn metafysische belangstelling bleef bestaan, wat ook in mijn late romans tot uiting zou komen. De problematiek, die zin zijn wereldbeeld als een onoplosbare paradox verborgen zat, bleef de drijfveer voor zijn literaire verbeelding. De techniek kende vooruitgang, maar hoe zat het met de filosofie? Dat was het domein van de eeuwige strijd. De gedachte dat er ideeën in de filosofie zouden bestaan die tot meer humaniteit en vooruitgang zouden leiden, was een illusie. De filosofie kan de waarheid over de wereld niet achterhalen. Machines worden beter, maar het menselijk denken over de vraag hoe de wereld uiteindelijk in elkaar zit, blijft falen. En dan hebben we het nog niet eens over de vraag hoe de wereld het beste kan worden ingericht.

In de roman Een heilige van de horlogerie (1987) schrijft Hermans: ‘Er zijn nog steeds filosofen die Plato of Thomas van Aquino aanhangen. Maar geen mens kijkt meer op de klokken van uit de tijd van Plato en Thomas van Aquino.’ Een heilige van de horlogerie is een filosofische roman, waarin het oude thema van Hermans – de onkenbaarheid van een in wezen zinloze wereld – nog één keer wordt opgepakt. De hoofdpersoon in deze roman is een jongeman die filosofie heeft gestudeerd en een briljante scriptie geschreven over tijd en duur.

Maar met filosofie was in Nederland geen droog brood te verdienen. Bovendien ging hij als leraar op een middelbare school steeds meer twijfelen aan de filosofische ideeën die hij aan zijn leerlingen moest uitleggen. Hij wordt door een oom in Frankrijk in dienst genomen in een paleis om de klokken te onderhouden en dagelijks op te winden. Dat zijn er maar liefst 1473, over 297 zalen verdeeld.

Het verhaal zit vol symboliek over de zinloosheid van het heelal en de lege tijd die als een uurwerk genadeloos weg tikt naar de dood. In de roman speelt ook de tegenstelling tussen de ratio en de drift. Het regelmatig bestaan van de horlogemaker wordt doorbroken wanneer een op de filmster Louise Brooks gelijkende fatale vrouw zijn bestaan kruist. In een van de dialogen zegt de hoofdfiguur het volgende:

‘Alle filosofie lijkt me ontstaan te zijn uit twijfel aan het godsgeloof. En, natuurlijk dat God helemaal weggetwijfeld was, uit twijfel aan andere wijsgeren. Als de mensheid niet eerst allerlei onzin geloofd had, was het ook niet nodig gewest die onzin tegen te spreken en door nieuwe onzin te vervangen, die op zijn beurt betwijfeld worden moest. Wat is kennis? Wat is waarheid? ’t Zijn stuk voor stuk zaken waar filosofen verschillend over denken. Sommigen houden bijna alle kennis voor bedrog en ze kunnen het nooit met elkaar eens worden over de vraag wat dan geen bedrog zou zijn. Filosoferen is een ander tegenspreken. Wie de waarheid van een filosoof zonder meer voor waarheid houdt, zal het niet ver brengen in de filosofie.’

Dat is het scepticisme van Hermans in optima forma. Maar wie die keiharde waarheid in al zijn consequenties aanvaardt, komt in een jungle terecht waar nog maar één wet heerst: ‘Eten of gegeten worden’. Of hij moet zelfmoord plegen. Het zinloze voortkruipen van de tijd, is dat alles wat de wereld gaande houdt?

Het boek heet niets voor niets ‘Een heilige van de horlogerie’. Er is meer aan de hand. In dit kafkaiaanse universum van het absurde is er toch één ongerijmdheid die onverteerbaar lijkt te zijn en het heilige tevoorschijn roept. Life is not fair, maar alles wat het leven eerlijk wil maken doet de ellende in dit tranendal alleen maar toenemen. In een analyse van deze late roman komt Otterspeer tot de conclusie dat juist in dit boek de paradox in het wereldbeeld van Hermans wordt blootgelegd. Zo schrijft Otterspeer:

‘Een wereld waarin alle mensen elkaar als hun gelijken beschouwen, dat wordt een wereld vol moord en doodslag,’ houdt de boekhouder vol. ‘De liefde is altijd onrechtvaardig,’ concretiseert hij met betrekking tot de omgang tussen de seksen. ‘Christus leerde dat wij onze vijanden moesten vergeven,’ zet hij zijn beschouwing voort. ‘Ik beweer dat vergiffenis een fooi is. En onmogelijk zonder onrecht en ongelijkheid.’ ‘Zulke dingen hoorde je in onze tijd niet vaak meer zeggen.’ Denkt Constantin. Daarom legde Hermans de woorden ook in de mond van een bijfiguur. Diens opvattingen stonden daarom nog niet minder centraal zijn denken.. ‘

Het was een doorleefde paradox en om die te verbeelden bedacht Hermans zijn kasteel en schiep hij zijn klokkenmaker, zo beweert Otterspeer: ‘In dit bittere sprookje herhaalde hij zijn oude waarheden.‘ Maar het was ook alsof in die oude waarheden de uitersten elkaar gingen raken. In het absurde en ongerijmde toonde zich een tragiek die tegelijk ook een zweem van verzoening in zich droeg. Juist in het onverzoenbare breekt er iets open, waar Reve met al zijn hang naar mystiek zo gevoelig voor was, en waar hij Hermans in zijn brieven meerdere malen op heeft gewezen. De metafysische twijfel en de religieuze gevoeligheid ontstaan juist daar waar het verstand moet erkennen dat het op een basale manier tekortschiet. En dat de uitersten elkaar kunnen raken had Rümke al eerder beweerd. Principieel atheïsme is ook een vorm van geloof, al zou Hermans dat nooit erkennen. In het labyrint van de twijfel zijn beeld en spiegelbeeld nauw met elkaar verwant. Het is zoiets als wat Ido Weijers benoemd had als een ‘negatieve Wahlverwandtschaft‘.