Benozzo Gozzoli (1420-1497), Augustinus aan zee, fresco in de kloosterkerk Sant’Agostino in San Gimignano

‘Een mens weet evenveel van God als een mier kan weten over de inhoud van het Brits museum.’ Dat schijnt Jung eens gezegd te hebben. Karen Armstrong vertaalde deze uitspraak later in haar eigen woorden door te beweren dat het brein van een mens evenveel kan vatten van God als een vis snapt van een computer. De aanwezigheid van God kan door de menselijke geest niet worden omvat. Lyotard wilde weten hoe een mens dan toch een notie kan hebben van het sublieme, hoe hij weet kan hebben van ‘zoiets als God’. Het is de vraag naar de aard van de mystieke ervaring, de extase, de religieuze trance. In zijn essay Augustinus aan zee, absolute taal en temporaliteit in Lyotard’s lezing van de Belijdenissen verwoordt Chris Doude van Troostwijk het als volgt:

Wandelend langs de vloedlijn, stuit de heilige Augustinus op het spelend kind dat met een houten lepel zeewater overschept in een zandkuiltje. Hardop schampert hij: ‘Het zal je niet lukken de hele zee over te hevelen.’ Gevat antwoordt het kind daarop dat het hem, ondanks zijn geleerdheid, evenmin zal lukken de volheid der werken Gods te bevatten. Gozzoli’s fresco in San Gimignano (1465) geeft het kind een halo, een prent van Dürer (1510) beeldt het af als naakt kerstkind. Hier spreekt de ‘logos’, willen ze ermee aangeven. De geïncarneerde god zelf onderwijst aan de kerkvader de socratische wijsheid van het geleerde niet-weten. Al zijn metafysische pretenties, zijn zekerheid dat zijn hart brandde omwille van de hoogste zaligheid, worden in de ontmoeting met het kind op losse schroeven gezet. En daarmee ook Lyotards postmoderne libidinale kritiek. ‘

Deze fresco’s zijn inmiddels door velen bezocht en bezien. In 1966 bracht Simon Vestdijk, samen met zijn vrouw Mieke, een bezoek aan San Gimignano, het middeleeuwse, ommuurde stadje in Toscane dat bekend is geworden door zijn zeventig woontoren die ooit werden gebouwd door met elkaar wedijverende families. Daar moet Vestdijk ook de fresco’s van Gozzoli hebben gezien. Ze worden genoemd in de zijn roman Het schandaal der Blauwbaarden die hij na zijn bezoek aan San Gimignano schreef.  

Veertig jaar eerder was de graficus M.C Escher hier als eens geweest. Hij maakte er een serie etsen. San Gimignano lijkt ooit gebouwd te zijn voor Esscher. Maar mooier nog dan de wonderlijke torens met al hun trappen een trappenhuizen zijn de fresco’s van Gozzoli die het leven van Augustinus uitbeelden.  Op een daarvan is in de hoek van de voorstelling dat wonderlijke tafereel te zien: een kind dat met een lepel al het water van de zee in een kuiltje probeert te stoppen. Het is allegorische voorstelling van het godsbegrip. Of beter gezegd: de verwevenheid tussen binnen en buiten. 

Hoe zit het ook al weer met die twee? Binnen en buiten. Het kuiltje en de zee. 

‘The picture of human beings as having both an “inside” and an “outside” is so commonplace, so (as it may seem to us) common
sensical, that we find it hard to realize how strikingly modern it is. 
But to appreciate its modernity one need only cast about for state
ments of it earlier than Descartes. One does find interesting antici
pations of it in Augustine, but not much earlier, and not much between the time of Augustine and that of Descartes.’

Deze woorden citeert Richard Rorty in zijn boek Philosophy and the Mirror of Nature (1979). Ze zijn van Matthews uit zijn boek Consciousness and Life (1977), waarin hij het vroegst bekende geschrift van Augustinius bespreekt: Contra Academicos (386). In de tijd vóór Augustinus was er eigenlijk geen sprake van een scheiding tussen binnen en buiten, tussen bewustzijn en niet bewustzijn. En na Augustinus ook niet, totdat Descartes kwam met zijn cogito ergo sum. In die zin was Augustinus een cartesiaans denker avant la lettre. Hij onderzocht de werking van zijn eigen geest en maakte daarbij geen principieel onderscheid tussen gedachten die tot het domein van de geest behoorden en gevoelens die in het lichaam thuishoorden. Gevoelens en gedachten waren  aandoeningen van de geest – het ‘binnen’  – zoals ook de herinneringen bewegingen van het ‘binnen’  waren, waardoor beelden uit het verleden terugkeerden in het bewustzijn.

Augustinus verwierf zich een nieuwe kijk op de tijd als een fenomeen dat zich aandient in het bewustzijn. Heden, verleden en toekomst werden een afgeleide van de tegenwoordigheidservaring in het bewustzijn. Het bewustzijn werd een doorgang, een plaats van passage, waar de tijd doorheen trekt. Het verstrijken van de tijd vond voortaan plaats in het bewustzijn zelf. Augustinus zag niet het bewustzijn in de tijd, maar de tijd in het bewustzijn. Bij deze radicale omkering werd een belangrijke plaats ingeruimd voor God. Door deze  veranderde opvatting van het verschijnsel tijd werd de blik naar binnen  gericht. God werd letterlijk ‘naar binnen’ gehaald, waar Hij de ziel vulde zoals het water een spons. God was voor Augustus het ‘binnenste binnen’ en tegelijk ver boven alles verheven. Die dubbele doordringing van het innerlijk door God, en van God door het innerlijk, vereiste een nieuw soort ruimteopvatting van de geest, een topologie van wederzijdse doordringing.

Maar belangrijker is, het tijdelijke werd op deze wijze intrinsiek verbonden met het eeuwige. Als je je eigen ‘zijn in de tijd’ wilt begrijpen, dan is het zaak om Gods eeuwige aanwezigheid te ontdekken in het verglijden van de tijd binnen je eigen bewustzijn. Je dient het bewustzijn terug te voeren naar de bron waar alles uit voortkomt. En het gesproken woord is de ideale metafoor voor het telkens weer ontspringen van een eeuwige bron in het heden dat almaar voorbijtrekt.

Zo zou je de nieuwe tijd-ruimte opvatting van Augustinus kunnen samenvatten, en op vergelijkbare manier deed Matthews dat ook in zijn boek Thought’s Ego in Augustine en Descartes (1992). De tijd als innerlijk fenomeen was voor Augustinus nauw verweven met de problematiek van de Drie-eenheid. Ook Peter Sloterdijk besteedt in zijn boek Sferen (1999) ruim aandacht aan deze wonderlijke problematiek van een wederzijdse doordringing, niet alleen van de eeuwige God en het voorbij glijdende bewustzijn van tijd, maar ook van de wederzijdse doordringeng van ‘het ik’ en ‘de ander’. De problematiek van de Drie-eenheid betreft in feite de gescheidenheid van de individuen, die een probleem werd bij ontdekken van het innerlijk, het binnen, het bewustzijn van de tijd.

‘Hoe kan een summiere en niet specifieke God voor alleen tegelijk een intieme God voor ieder afzonderlijk individu zijn?’ Zo vat Sloterdijk dit probleem samen. In het klassieke denken van Plato was de wereld een soort lichtbol, een grot van vluchtige schaduwen met achter je ruig de eeuwige en tijdloze essenties. God stroomde voortdurend binnen door een opening in de grot. Die eeuwig stromende ruimte-tijd opvatting, die voortleefde neoplatonisme, ging veranderen bij Augustinus. De geest was als een reservoir voor goddelijke toewijding en overstroming in de wereld gezet. Maar dat had ook iets beklemmends. Het hellenistische denken was te benauwd geworden met dat overal en eeuwig binnenvallende goddelijk licht vanuit een achter-wereld van eeuwige essenties.  Bij Augustinus diende zich voor het eerst het moderne tijdsbewustzijn zich aan. Of zoals Sloterdijk het als vraag formuleert:

‘Is de moderniteit niet gebaseerd op het axioma dat wie met zichzelf begint de last van de plicht tot dankbaarheid eens en voor al van zijn schouders heeft gegooid?’

Die sprong in het denken heeft de islam nooit kunnen maken. Bij Augustinus wendde het bewustzijn zich af van een eeuwig stromende goddelijke waarheid in het hier en nu, en keerde zich naar de vergankelijke wereld, naar het verglijden van de tijd. Bij Augustinus wordt voor het eerst een breuk zichtbaar tussen theologisch idealisme en psychologisch materialisme. Dat is een breuk die bij Descartes definitief zou worden, toen God voorgoed tussen haakjes werd geplaatst en het dualistische denken ontstond dat aan de basis ligt van de moderne wetenschap.  In de tijd-ruimte theorie van de wederzijdse doordringing, die Augustinus ontwikkelde, wordt ook voor het eerst iets van een dubbele gespletenheid zichtbaar die later in de bewustzijnsfilosofie van Husserl, Heidegger, Plessner, Sartre en Fokke Sierksma een vervolg zou krijgen.

De Drie-eenheid was volgens Augustinus ‘de kleinste bel en tegelijk de grootse bol’, zo vat Sloterdijk het kort en bondig samen in zijn sferen-metafyica. ‘Ik ben in de Vader en de Vader is in mij, ‘ had de Evangelist Johannes gezegd en Augustinus werkte dat schema uit in de topologie van de wederzijdse doordringing van het tijdige en het eeuwige, waardoor iets nieuws kon ontstaan. Iets wat Sloterdijk de ‘surreële interpersoonlijkheid’ noemt. In het water van het woord was het God die in zijn Zoon mens was geworden, en zo de mensen met God kon verbinden in een nieuw verbond: de verlossing van de erfzonde. God was niet langer de in zichzelf rustende Ene. De Drie-eenheidslogica werd een relatielogica van de liefde. Het was een op het Jodendom geïnspireerde intersubjectiviteit die het hellenistische denken een nieuwe wending gaf in de christelijke theologie. Augustinus, zo schrijft Sloterdijk, ‘schiep ruimte voor het Absolute in de intimiteit en de wederkerigheid van de immanente goddelijke personen.’ Zo werd de intermenselijke binnenruimte van de naastenliefde door Augustinus voor het eerst geëxploreerd als een ruimte die zonder gevaar gedeeld kon worden. Of in de woorden van Sloterdijk:

‘De inwoners daarvan verkeren in de logische topologische uitzonderingssituatie dat hun in elkaar zijn een uitbreidinggelijkheid zonder ruimte concurrentie en een arbeidsdeling zonder competentiestrijd is.’

Augustinus’ leer van de Drie-eenheid was een existentiële matrix waarin de verstrengelde relaties tussen het’ binnen’ en het ‘buiten’, tussen God en de mens, was weergeven en letterlijk kon worden beleefd. Die verstrengeling van relaties werd aangeduid door het Griekse woord perichorese. Volgend Sloterdijk analyseerde Heidegger in zijn boek Sein und Zeit de moderne, ontaarde vormen van perichorese, die in feite teruggingen op het vroege christendom en het gnosticisme. De mens raakte vervreemd van zichzelf in de moderne ervaring van de tijd. De tijd liep voor hem leeg als een badkuip. Er was geen volte meer in het bestaan, omdat het innerlijk allengs verdween. Iedereen is voortaan de ander en niemand is zichzelf. Allen zijn wij onder elkaar waar is het ‘binnen’ gebleven?. ‘De hel, dat zijn de anderen,’ schreef Sartre in zijn toneelstuk Huis clos. Zo werd moderne mens letterlijk veroordeeld tot de vrijheid. Voor deze nieuwe mens staat ook niet vast wie hij is. De mens ontwerpt voortaan zichzelf. Het leven wordt een project met onbeperkte vrijheid van onderneming in tijden van neoliberalisme.

Zo stortte de moderne mens met al zijn verworven vrijheid zich in de draaikolk van een algehele ontlediging. Er waren opeens geen plaatsen meer van of voor God. Er was geen ruimte meer in het innerlijk, waar de mens Gods werkzaamheid nog gewaar kon worden.  Sterker nog, de laatste mensen zijn voor zichzelf een ‘buiten’ geworden. ‘Wij zijn ons brein,’ zo luidt nu de mantra. Zelfs onze meest intieme gevoelens worden in de  hedendaagse ‘neurosofie’ geduid als een neurologisch ‘buiten’, dat wil zeggen: in kracht wisselende stroomstootjes tussen de synapsen van de hersenbanen. Zo wordt de vraag van de hedendaagse filosofie niet: Wie zijn wij?  Maar: ‘Waar zijn wij?’. Waar zijn we, als we in ‘het onvertrouwde’ zijn, das Ungeheure, zoals Heidegger het noemde.

In de tijd van het het modernisme werd God vervangen door de utopie. De hoop op een hiernamaals veranderde in een filosofie van de hoop op betere tijden in een tijdperk van eenparig versnelde vooruitgang. Maar ook aan dat vooruitgangsdenken kwam een eind. In het postmodernisme vergruisde de utopisch gerichte, seculiere theologie en keerden het Absolute en het sublieme terug in het denken. Zo ontstond een nieuwe topologie van de sferen, die wonderlijk genoeg premoderne trekken vertoont. Postmoderne filosofen leggen een opmerkelijke belangstelling aan de dag voor het denken van de oude kerkvaders. Derrida wijdde zijn laatste werk aan het onuitsprekelijke, de namen van God bij Dionysius de Areopagiet. En Lyotard ontleedde in zijn laatste geschrift de Confessiones van Augustus. Zo keerden ook hij – na al zijn gedachten over het sublieme en onrepresenteerbare – terug naar Augustinus.