De zomerwei des ochtends vroeg.
En op een zuchtje dat hem droeg
vliegt een geel vlindertje voorbij.Heer, had het hierbij maar gelaten.
Uit: M. Vasalis, De oude kustlijn (2002)
Jazeker, had het hierbij maar gelaten. Maar we gaan door. God, God… we gaan door! Een nieuwe lente en een nieuw geluid zijn nakende. Soms heb ik de raarste gedachten en verbeeld ik mij hoe het zou zijn om anaal gepenetreerd te worden door een paard. Dan weer laat ik mij meevoeren door de meest lichtzinnige vlindergedachten. ‘Ik wil sterven op het water maar dat is een zorg van later.’ En heel af en toe gebeurt er een wonder. ‘God is niet dood. God heeft de kanker,’ zei Gerard Reve. God is het oergevoel. God is heimwee. Er is altijd iets wat mij in diepste wezen omgeeft, een restant van de moederschoot dat als een gebroken eierschaal wordt meegesleept door mijn tot ‘ik’ geboren geest.
Die gebarsten schaal van de herinnering aan een verloren paradijs verandert in een andere gedaante als ik schrijf over mijn vroegste jeugd. Hij sluit zich dan tot een nieuwe baarmoeder, een embryonale ruimte, het vruchtwater van de herinnering. Zo word ik elke dag opnieuw geboren. Mijn nieuwe ‘ik’ blijft met een vreemde navelstreng met mijn oude ‘ik’ verbonden. Ik ben een verdronken vlinder. Ik leef in twee sferen tegelijk, twee ruimtes, buiten en binnen, dat wil zeggen: in de echte wereld en tegelijk ook in een mistige haven aan de zee. Als u de hierna volgende zinnen leest, vlieg ik weg met de tedere vleugels van mijn verleden, terwijl ik toch met beide benen op de grond sta in het hier en nu.
Voor zover God een rol speelt in de naoorlogse filosofie beperkt het denken zich doorgaans tot datgene wat in de taal te benoemen is of wat zich aandient in het bewustzijn zelf. God zelf wordt daarbij vooruit geschoven of tussen haakjes gezet. Zo kom je uiteindelijk dus ook op een doodlopend spoor terecht. God als leegte hoort bij een theologie zonder een aanwezige God. De godverlatenheid van de westerse mens maakt ruimte voor de nieuwe goden van de afwezigheid die maar al te makkelijk zich aandienen in de cultuur van het spektakel of de leegte van het boeddhisme.
Wie eenmaal fenomenologisch naar God op zoek gaat, komt uit bij de ontologische differentie van Heidegger of bij een zwijgende Boeddha. Het zijnde heeft over het transcendente niets te zeggen. Op grond van het zich telkens weer ontvouwende verschil tussen het ‘Zijn’ en de ‘zijnde’ (de ontologische differentie), kan het transcendente zich alleen maar voordoen als een ‘zijnde’, als iets dat past binnen de maatvoering van het menselijk denken. Zo loopt het denken over God uiteindelijk spaak in de westerse filosofie. ‘Alleen een God kan ons nog redden’, zei Heidegger in zijn laatste interview.
Maar de fenomenologie is ouder dan Husserl en Heidegger. Ook Augustinus was een fenomenoloog bij uitstek. In zijn Belijdenissen beschrijft hij exact wat er in zijn bewustzijn gebeurt als hij gaat nadenken over God. Het denken van Augustinus vormde dan ook een nieuw vertrekpunt voor het postmoderne denken van Jean-Luc Marion en Jean-Francois Lyotard, In 1990 was in Nederland nog nauwelijks een literatuurwetenschapper te vinden die geïnteresseerd was in wat de postmoderne filosofie te bieden had voor literatuuronderzoek, laat staan voor de relatie tussen literatuur en religie. Franse filosofen als Lyotard, Derrida, Nancy, Girard, Henry of Marion, die zich als hedendaagse filosofen diepgaand met theologische vraagstukken hebben beziggehouden, werden in Nederland toen nog nauwelijks gelezen.
Zelfs in het voormalig katholieke Nijmegen waren er destijds maar weinig mensen die er weet van hadden dat juist postmoderne filosofen vaak gefascineerd zijn door het fenomeen ‘God’. Niet omdat ‘God’ uiteindelijk ook een fictief gegeven is, dat in de taal verankerd ligt, maar eerder vanuit de vraag – zoals Derrida dat formuleerde: ‘Hoe is het absolute nog uit te drukken in een volzin?’ De postmoderne belangstelling voor God ligt niet in de taal, maar aan de grens van de taal. Dat wil zeggen: in het sublieme, het numineuze, het heilige en in de transgressie. Kortom, in datgene wat onder en achter de taal ligt en niet in het betekenen of verwijzen van de taal zelf. In het gebied waar de taal ophoudt om ‘überhaupt nog iets uit te drukken’.
In zijn boek ‘Comment ne pas parler – Dénégations –Inventions de l’autre’ (1987) probeert Derrida over God te spreken, door het spreken uit te stellen. Hij gaat daarbij in discussie met zijn leerling Jean-Luc Marion. Derrida richt zijn denken op de negatieve theologie van Dionysius de Areopagiet en stuit op de ‘namen van God’, die ontoereikend zijn om het goddelijke te benoemen. Waar Dionysius dit als een eindpunt markeert van het denken over God, de grens waar de mystieke ontmoeting met de onkenbare God mogelijk wordt door de zwarte wolk van onwetendheid binnen te gaan, houdt Derrida op. De via negativa van Dionysius is het ultieme ijkpunt in het denken van Derrida. Hij kan dan ook niet anders dan zijn leerling Marion afvallen, wat hij ook subtiel doet in een aantal lange voetnoten.
Maar ook Marion heeft in latere publicaties ook afstand genomen van Derrida. Wie God zoekt, zo stelt hij, moet hem niet alleen zoeken in het denken zelf, in de fixaties die dit denken oplevert, maar vooral in de ontvankelijkheid voor de gave die zichzelf manifesteert vanuit datgene wat onkenbaar is. Vanuit het binnenste binnen en het buitenste buiten. Niet in het beeld dus, dat wij zelf van God creëren – het idool – maar in het onbevattelijke ‘icoon’ dat ons aankijkt vanuit het onkenbare. God is niet een effect dat ons denken teweegbrengt als een spoor van afwezigheid in de taal, zoals Derrida heeft gedacht. God kan zich openbaren in de eenvoud van het hart, zoals de oude kerkvader Basilius heeft beweerd.
Marion gaat in zijn denken verder, voorbij de grens, waar Derrida halt hield. Het gaat hem niet om een talige analyse van de negatieve theologie, maar om een fenomenologie van God, waarin het presentie-denken een doorstart krijgt in het denken over ‘de gave’ en de mogelijkheid van een openbaring. Dat is een denken dat zich open stelt voor de affectie, in het aanschouwen van een God die overvloedig is, ondenkbaar en onkenbaar en het menselijk denken in alle opzichten te buiten gaat, maar niettemin een mens kan aankijken in zijn innerlijk. De genade treedt de mens zelf in zijn innerlijk tegemoet en niet louter als een verticale regenval of dauw uit de hemel, maar in het hier en nu waar de mens al kan delen in de eschatologische situatie van de verinnerlijkte lichamelijkheid, dat wil zeggen: in de paulinische tussentijd van het ‘reeds nu’ en tegelijk ‘toch nog niet’.
De laatste grens, tot waar je nog over God in de taal kunt spreken, was ook wat de Franse filosoof Jean-François Lyotard intrigeerde. Hij zag die zoektocht naar het absolute in de kunst van de moderne avant-garde, waar het zich aanwezig stellen van het niet-verwijzende, pure teken een subliem gebeuren wordt, dat wil zeggen: een openbaring van een andere, onbevattelijke werkelijkheid, het ‘gans andere’, het ‘numinosum’ van Rudolf Otto. Lyotard spreekt in dit verband niet over de quaterniteit in theologische zin, maar wel over een ander soort ‘vier-deling’, namelijk de quaterniteit van de ‘frase-ruimte’. In een tekst waarin de schrijver zich direct richt tot God – zoals de Belijdenissen van Augustinus – zijn er vier polen in het geding. In de horizontale as bevinden zich enerzijds ‘het teken’ en anderzijds ‘de betekenis’ van de taal. In de verticale as: enerzijds het subject van de auteur en anderzijds God (en de lezer) tot wie de auteur zich richt.
Maar hier is iets vreemds aan de hand. In een belijdenis vallen subject en God in laatste instantie samen. God bevat immers alles en is uiteindelijk ook de bron van elk woord, zelfs het woord dat zich richt tot God. In de absolute manifestatie van het woord incarneert God zich in de taal van de belijdenis. De oppositie tussen de beide communicatieve instanties – subject en God – ontploft, of beter gezegd: implodeert. Een dergelijk dramatisch proces speelt zich wellicht ook af in de psychose.
Juist vanuit die optiek bezien blijft de laatste vraag bestaan, en zeker in onze tijd: wat is het object van de mystiek? Gaat het om een verlangen naar God of een verlangen naar de werkelijkheid zelf? Er moet een notie zijn van een transcendentie die immanent in de mens zelf aanwezig is. Een goddelijke vonk, de maat van alle dingen, moet in de mens zelf bestaan, anders wordt het mystieke schouwen in de duisternis van de wolk een begoocheling van de zintuigen of een dronkenschap van het brein.
Voorbij het laatste kruispunt van de taal, daar waar het teken geïmpregneerd wordt met zijn betekenis, verschijnt iets wat zich aan de taal zelf onttrekt en toch een verwijzing claimt te zijn. Sterker nog, het is de ultieme verwijzing: God. Maar is dat geen vicieuze cirkel die in het brein zelf zit ingebakken? Is mystiek niet een stelselmatige begoocheling, waar de mens al eeuwen door gefascineerd wordt? Moeten we de illusie van de mystiek niet achter ons laten, zoals de hedendaagse wetenschap ons leert?
Mystiek is hersenmystiek. Kris Verburgh spreekt in dit verband over de ‘vierde revolutie’ die ons te wachten staat. Na de drie – van Copernicus, Darwin en Freud – moeten we nu afscheid nemen van het idee dat een mystieke ervaring naar iets anders verwijst dan een elektrochemisch effect in het brein. Wij zijn nu in staat alle spirituele ervaringen, maar ook ‘bijna-dood-ervaringen’ en ‘out of body experiences’ te herleiden tot processen in de hersenen.
Daarmee komt een laatste ontkenning in beeld: de negatie van de mystiek tout court. Is mystiek soms een vicieuze ervaring die door de taal zelf wordt gegenereerd? En als dat niet zo is, hoe doorbreek je dan de telkens weer opduikende tautologie in het discours over de mystiek? Het is de taak van de filosofie om de hedendaagse hersenwetenschap te wijzen op haar eigen metafysische vooronderstellingen. Hebben we eigenlijk wel de wetenschap die we willen, en wíllen we de wetenschap die we hebben? Dat is de elementaire vraag die Heidegger al eerder heeft gesteld.
Klaar, dat moest er even uit. Terug naar mijn sterven op het water als een vlinder. Ik vroeg me af hoe ik mij mijn vlinderbestaan zou herinneren als ik voor eeuwig was ingeslapen. Zou ik terugverlangen naar mijn vlinderbestaan of niet? Zou ik nog weet hebben van de blauwe lucht? Hoe tragisch is de metamorfose van leven en dood? Misschien zou ik wel blij zijn zo dood als een verdronken vlinder te zijn. En terwijl ik mijn vlindergedachten zo liet gaan, vloog ik opnieuw, hoger en hoger, tot de wind mij meenam naar een oord, waarvan ik helaas geen beelden meer in mijn geheugen terug kan vinden. Alleen nog herinnerde ik mij de woorden van Augustinus:
‘En terwijl ik mij zo liet gaan en naar wijsheid haakte, raakte ik haar even aan door een algehele stoot van mijn hart, en ik slaakte een zucht, liet de eerstelingen van de geest, die daar gebonden zijn achter en keerde terug naar het gedruis van mijn mond, waar het woord een begin neemt en een einde krijgt.’