In zijn recent verschenen essay Pandemie, hoe corona de wereld verandert, ziet de Sloveense filosoof Slavoj Žižek in deze crisis de aanzet voor een mondiale verandering. In zijn optiek wordt die verandering de herontdekking van het communisme, dat alsnog het enige probate alternatief zou zijn voor het vastgelopen kapitalisme. Het is kiezen of delen tussen Darwin’s survival of the fittest of het gezamenlijk zoeken naar een fundamentele oplossing. De aanzet voor zo’n fundamentele oplossing is volgens hem al overal zichtbaar. De dreiging van de virusinfectie heeft aanleiding gegeven tot allerlei vormen van lokale en mondiale solidariteit. 

Juist in de afzondering van de quarantaine, voelt men zich één met de gehele mensheid. Solitair én solidair, dat is de nieuwe mantra, waarbij sprake lijkt van een wonderlijk samengaan van eenzaamheid en gemeenschapszin. Žižek maakt een vergelijking tussen deze symbiose van twee tegengestelde geestestoestanden en een fundamentele ontdekking van het christendom. ‘Dit is een diepgaand christelijk idee: als ik me alleen voel, verlaten door God, ben ik als Christus aan het kruis, in volledige solidariteit met hem.’ Die gemeenschap met Christus was tegelijk ook een gemeenschap met alle mensen.  

Het samengaan van eenzaamheid en gemeenschapszin was met het verdwijnen van het christendom problematisch geworden. Het werd voortaan een keuze tussen isolement of solidariteit. In het Frans scheelde het ook maar een letter: solidair of solitair. In de jaren na de Tweede Wereldoorlog werd solidariteit met de mens een laatste houvast in een door velen als zinloos ervaren bestaan. Solitair of solidair, dat was ook het dilemma voor Albert Camus in een wereld zonder God. Volgens Camus bestond er een onoverbrugbare kloof tussen het mogelijk bestaan van God en de menselijke verantwoordelijkheid.

De God van de orthodoxe christelijke theologie was voor Camus onverenigbaar met menselijke vrijheid en rechtvaardigheid.’Als God zou bestaan, zouden we hem moeten afschaffen, zo beweerde hij. Maar God kun je afschaffen of doodverklaren, zijn gestalte doemt altijd weer op als een Phoenix die uit zijn eigen as herrijst. Markies de Sade zou ooit over Hem hebben beweerd: ‘God is het enige wezen dat, om te heersen, het zelfs niet nodig heeft om te bestaan.’ 

Wie de mens wil definiëren als een wezen zonder God, loopt van de weeromstuit het gevaar de mens zelf te mythologiseren. Ongemerkt creëer je dan een nieuwe seculaire religie: de religie van de mens. Zo wordt de mens algauw een nieuw soort God, een Übermensch, waar ook het denken van Nietzsche op uit liep. Camus zag dat gevaar van het vergoddelijken van de mens. Het was volgens hem juist de verdienste van het christendom geweest, dat het de mens voor deze hoogmoed heeft weten te behoeden. Maar wat was de winst geweest, en wat het verlies? 

Voor Camus bestond er niet langer een God die de mens de weg wijst naar aanvaarding en berusting, ook niet als de pest is uitgebroken en de stad in zijn beklemming houdt. Juist dan is niet alleen verzet, maar ook solidariteit geboden, zoals Dokter Rieux dat deed in de roman La peste. Hij had bij heel wat mensen aan het sterfbed gestaan en hun zien worstelen met hun laatste adem. Ziekte en leed kunnen een mens milder maken, maar wie met eigen ogen de ellende ziet die een naderende dood met zich mee kan brengen, zal het niet niet in zijn hoofd halen om hierin te berusten, laat staan aan deze extreme vorm van menselijk lijden een zin of betekenis te hechten. 

Vaak wordt Sartre aangeduid als degene die de handleiding schreef voor de naoorlogse mens. Camus is in het eerste decennium na de oorlog ook minder in beeld, maar in de loop van de jaren vijftig ging dat veranderen, niet alleen door de Nobelprijs die hem in 1957 werd toegekend, maar vooral ook door zijn naoorlogse romans La peste (1947) en La chute (1956), maar ook door zijn filosofische hoofdwerk L’homme revolté (1951), dat midden jaren zestig in een Nederlandse vertaling verscheen. Daarnaast geldt de vroege novelle L’étranger (1942) nog altijd als een van de hoogtepunten van de twintigste-eeuwse literatuur. In 2000 werd L’étranger door de Fransen gekozen als het beste boek van de vorige eeuw.

Camus’ vroege dood op 4 januari 1960 heeft zijn roem niet belemmerd, integendeel. Begin jaren zestig kreeg zijn naam ook in Nederland bijna mythische proporties. Voor een deel is die aantrekkingskracht te verklaren door de belangstelling vanuit confessionele kring. Camus’ denken na de dood van God leidde bij hem niet tot een fatalistisch nihilisme à la Nietzsche – ‘Niets is waar, alles is geoorloofd’ – maar tot een ethische herbezinning op een als zinloos ervaren bestaan. In de optiek van Camus moest de romancier vooral een ethicus zijn die op zoek gaat naar een moraal in een wereld waarin de fundering voor de moraal is weggeslagen. Daarvoor las Camus de Russische klassieken uit de negentiende eeuw.

Het probleem van Dostojewski was ook zijn probleem. Als er geen Laatste Oordeel meer is, dan is alles geoorloofd. Maar wat wordt dan het richtsnoer voor het handelen? Degenen die God hadden gedood, waren de opvolgers geweest van degenen die de koning hadden gedood. Maar in de leegte, die deze twee omwentelingen hadden opgeleverd, kon het eigen gelijk alleen nog maar met geweld worden afgedwongen. Een hogere instantie bestond immers niet meer. De lege plek van een door God gesanctioneerde macht vulde zich weldra met de gruwelen van de terreur.

Met de mens begon de geschiedenis. Met de mens kwam het eerste levende wezen op aarde dat zich bewust werd van zijn eigen sterfelijkheid. De mens was niet alleen ‘een denkend riet’, zoals Pascal had beweerd, maar ook ‘een bij die haakt naar hoger honing’, zoals Nijhoff het verwoordde. Ook zonder God was het besef, dat bij de mens ging dagen, dat hij een vreemdeling is in dit bestaan, een ervaring die je zekere zin ook religieus kon noemen.

Seculier-religieus, dat was het paradigma van de vreemdeling. In de jaren zestig was dat voor een aantal Nederlandse filosofen een intrigerende gedachte. Het proefschrift van Lolle Nauta had als titel De mens als vreemdeling (1960). Negen jaar later promoveerde Hans Achterhuis met zijn dissertatie Camus: De moed om te zijn (1969), waar alleen al in de titel een brug werd geslagen tussen het goddeloze existentialisme van Camus en de theologie van Paul Tillich, wiens boek The courage to be (1955) voor religieus geïnspireerde jonge filosofen een must was in die tijd.

Het gedoemd zijn tot de dood geeft aan het leven een raadselachtige lading. Je kon het absurd noemen, maar het was juist dit gevoel van vertwijfeling, dat van oudsher aan de basis had gelegen van allerlei menselijke fenomenen:  bezwering, ritueel, cultus, religie, kunst…. Kortom, het vreemde was de grondstof voor de verwondering. ‘Het vreemde van de vreemdeling’ was opeens de sleutel voor een nieuwe filosofie in tijden van vertwijfeling. ‘De conclusie is dat de mens eigenlijk een vreemdeling op aarde is, dwalend naar de wijkende horizon met een in zichzelf verdeeld hart,’ zo schreef Fokke Sierksma.

De mens is onvoltooid en de religie is een laat verschijnsel. Dat onvoltooide in zichzelf moest de mens niet alleen koesteren, maar ook zien als een voortdurende uitdaging om een ontwerp te creëren voor ‘een nieuwe mens’. Maar waar was God gebleven? Die hemelse Big Brother was totaal ongeloofwaardig geworden. Zo ging Camus op zoek naar een nieuw soort transcendentie, niet buiten of boven, maar middenin de wereld. De gewone dingen van het leven wilde hij bevrijden van hun loodzware last van verwijzingen naar het hogere. In L’étranger sprak hij van ‘de tedere onverschilligheid van de wereld’.

Tegelijk schemerde er iets door in deze roman van wat lang verzwegen leek. De onmacht en zwakheid van een ander soort kracht, waarvan het enige doel de doelloosheid is. Als Gods afwezigheid intensief ervaren wordt, is het de omkering van God die op de voorgrond treedt. In deze goddeloze ervaring van de werkelijkheid kan God zich aandienen als een leegte. Het was die leegte die ook Camus in L’étranger zo treffend beschreven heeft in de ervaring van Meursault die zittend op zijn balkon de nutteloze uren van de zondag aan zich voorbij ziet trekken. Hij is er en hij  is er niet. Wat Camus hier beschrijft is in feite onbenoembaar. Het is een breuk die je niet ziet maar onontkoombaar de wereld verandert.

De intense ervaring van de contingentie van het bestaan staat haaks op het zich geborgen voelen in de wereld, zoals ook een intens gemis van God de keerzijde kan zijn van een gewaarwording van sprakeloosheid, waar mystici over spreken. Aan de wereld ligt misschien een eeuwige werkelijkheid ten grondslag die steeds weer terugkeert, zij het in andere gedaanten. Zo bezien is de filosofie in feite een leer van de eeuwig wederkeer. Of zoals Albert Camus die gedachte van Nietzsche had verwoord in De mens in opstand (1951):

 ‘Op hetzelfde strand werpt dezelfde oerzee zonder ophouden dezelfde wezens, verbaasd te leven en onvermoeid dezelfde woorden sprekend. Maar wie bereid is terug te keren, aanvaardt dat alles terugkeert en daarmee juichend instemt, die heeft deel aan de goddelijkheid van de wereld.’