‘Geluk is een vreemd bezit. Wie het zoekt, vindt het niet, maar wie het niet zoekt, die heeft het. Wie dichtbij is, heeft geen toe gang, wie dwaalt, loopt vrij naar binnen. Wie het (eenmaal ge vonden) geluk wil genieten, ontdekt een leegte, de argeloze houdt het vast. Onze trouw beantwoordt het geluk met ontrouw, het komt de meest flagrante ontrouw tegemoet. Zoeken wij het te versterken, dan verkruimelt het onder onze handen; dezelfde handen blijken te klein, wanneer zij het slechts willen omvatten. Wie het geluk wil zuiveren, wie er alles uit wil wegnemen wat niet geluk is, wat eerder ongeluk heet, houdt het geluk niet vast; vóór de eerste smet is weggenomen, heeft het geluk zich uit de voeten gemaakt.’
Dat schreef Jan Hendrik van den Berg (1914-2012) in zijn boek Metabletica, of leer der veranderingen (1956). Van den Berg was psychiater, fenomenoloog, filosoof, botanicus en cultuurcriticus. Hij was een uiterst origineel denker die onbekende terreinen durfde te verkennen, maar om diezelfde reden ook door menig tijdgenoot werd weggezet als een fantast. Hij was de grondlegger van de leer der veranderingen, die hij zelf ‘metabletica’ noemde. Ontwikkelingen op aller lei gebieden – natuurkunde, geschiedenis, psychologie, kunst, theologie, mode en seksualiteit houden met elkaar verband, ook al hebben ze ogenschijnlijk niets met elkaar van doen. Na zijn overlijden ben ik eindelijk eens het boek Metabletica gaan lezen. Het stond al jaren in mijn boekenkast. De metabletica is een theorie die mij erg aanspreekt. Ik geloof in het bestaan van een soort simultane luchtdruklijnen van het collectieve onbewuste. Het psychisch-magnetisch gemoedsveld van de synchroniciteit. De geschiedenis als method in madness. Ik geloof in de autopoièsis.
Jan Hendrik van den Berg werd ruim honderd jaar geleden geboren in een hervormd gezin in Deventer. ‘Zijn vader, chef-machinist bij de Watertoren, had grote interesse voor wiskunde en techniek en zijn moeder voor natuur.’ zo schreef Peter de Waard kort na de dood van Van den Berg in De Volkskrant. ‘Als kind zwierf hij langs de IJssel, op zoek naar vlinders en kevers. Ook raakte hij gefascineerd door de mystiek van de katholieke kerk.’ Alsof hij al vroeg verbanden zag tussen het vlindereffect van Lorenz en de dogmageschiedenis van het katholicisme. Misschien was Van den Berg zijn tijd wel vooruit omdat hij de chaostheorie toepaste op de geschiedenis en bruggen sloeg tussen de geesteswetenschap en de natuurwetenschap. Dat zijn bruggen waar we de pijlers nog altijd niet van kennen. Van den Berg durfde buiten de kaders van het moderne causaliteitsbegrip te denken. Voor hem gold nog altijd het aristotelisch causaliteitsbegrip dat de wereld niet op slot zet in de wetten van de ratio, maar dat aan alle kanten open is. ‘Omdat,’ zo schrijft hij, ‘het ruimte laat voor onbekende redenen, voor qualitates occultae die overal en altijd in het spel kunnen zijn, een causaliteitsbegrip dat vele zijden kent. Dat de wind van het ongewisse door de voorvallen doet waaien. Werkelijkheid wordt afgegrendeld van alles wat niet te vangen is in strikte continuïteit.‘
Kijk, dat soort zinnen, daar hou ik van. Ruimte open laten, taal waarvoor je capituleert. Van den Berg durfde het hooggebergte van de geest te beklimmen, waar menig denker al halt houdt ver voordat de steile hellingen in beeld komen. In zijn boek Metabletica stelt Van den Berg de vraag of een gemeenschappelijkheid in het karakter der dingen in de loop der eeuwen verloren is gegaan. Met de geboorte van ‘het innerlijk’ werd de onveranderlijkheid van de dingen veiliggesteld, maar wel voor een hoge prijs. Wat overbleef was de substantie van de dingen, de res extensa van Descartes. De rest werd een projectie van de geest, de subjectiviteit van het innerlijk. Bij het lezen van Metabletica moest ik telkens weer uit het raam staren, een ervaring die alleen uitzonderlijke boeken teweeg kunnen brengen. Een boek als Herfsttij der middeleeuwen van Johan Huizinga bijvoorbeeld, of zijn In de schaduwen van morgen.
Johan Huizinga en Van den Berg hebben veel met elkaar gemeen, ondanks hun grote verschil in methodiek. De overeenkomst ligt vooral in hun kritiek op het moderne bewustzijn. ‘Een diagnose van het geestelijk lijden van onze tijd’, zo noemde Huizinga zijn boek In de Schaduwen van morgen, en die woorden gaan ook op voor Van den Berg’s Metabletica. Huizinga analyseerde het verlies van betekenis, van identiteit en samenhang in de cultuur, de versplintering en de vervreemding van de moderne mens. Hij zag een moderne beschaving die stervende was en zou eindigen als ‘een geschonden wereld’. In zijn Huizinga-biografie verwoordt Léon Hanssen het als volgt:
‘Het onbehagen in de cultuur vormt een structurerend element van zijn perceptie van heden, verleden en toekomst. De cultuurcriticus stelde zijn eisen en idealen zo hoog dat hij zijn eigen tijd wel moest veroordelen. Het was een zaaien van drakentanden. Hij sloeg de handen voor zijn ogen en wendde de blik naar zijn innerlijk, naar een gedroomd verheerlijkt verleden.’
Die vlucht naar een gedroomd verleden is precies de kenmerkende eigenschap die Van den Berg herkent in het versplinterde, moderne bewustzijn. Wij willen vluchten in het verleden dat tegelijk voorgoed zijn deuren voor ons gesloten heeft. Wij zijn zelf structureel veranderd, ons bewustzijn is niet meer zoals het ooit was. In de achttiende eeuw werd het bewustzijn van het kind geboren, en tegelijk kwam een proces op gang waarin de volwassene steeds kinderlijker werd. Huizinga noemt dat het puerilisme van de moderne cultuur: de eeuwigdurende puberteit. Tegelijk met het ontstaan van dit puberale bewustzijn is het verleden voor de moderne mens onbegrijpelijk geworden. Van den Berg zegt iets vergelijkbaars:
‘Het verleden is wel toegankelijk, echter ten koste van veel moeite en talent. De toegankelijkheid moet veroverd worden met list en met inspanning. Maar ik druk mij verkeerd uit. Want het gaat niet zozeer om het al dan niet kunnen door dringen van het verleden tot ons, het verleden wenst niet anders dan tot ons door te dringen, dat bemerken wij in die ogenblikken, waarin het ons in een geur of in een geluid aanvliegt, of bespringt. Het gaat eerder om een “vrij-maken” van het verleden, dan het wegnemen van een belemmering, een bedekkende laag. Het verleden ligt steeds klaar, ongerept en volledig, er is alleen een woord nodig, een akkoord, een kleine constellatie van dingen, wat dan ook: een “toevalligheid”. Het is, alsof het verleden alleen door een achterdeurtje tot ons komt; de voordeur is gesloten.’
Huizinga wilde het verleden reconstrueren en er tegelijk zichzelf erin verliezen. Hij vluchtte weg in zijn eigen ideaalbeeld. Zijn ideaal was een synthese van verbeelding en rede. Huizinga’s verhouding tot het verleden, zo stelt zijn biograaf Hanssen, heeft iets van een Pygmalion-complex: ‘de behoefte een zelf gecreëerd beeld met leven te begiftigen en voor de ideale werkelijkheid te houden.’ Maar de geschiedenis gaf Huizinga uiteindelijk geen troost, omdat de melancholie en de ontreddering door de catastrofe van de moderniteit voor hem te groot waren: ‘Centraal voor Huizinga was de notie van de historische sensatie: een zeer sterk, bijna overweldigend gevoel van éénwording met de geschiedenis. Deze ervaring kan slechts kort duren. De rol van de verbeelding, die in eerste instantie de overhand had, wordt overgenomen door de rede. Het “beeld” moet worden gekend en in een redelijk verband worden ingevoegd en in die zin geofferd, anders blijft het betekenisloos en dreigt het de beschouwer te ver blinden en zelfs te vernietigen.’
Kortom, Huizinga wilde zich volledig verliezen in het verleden, maar tegelijk hield hij een kritische distantie in acht. Juist door die methodische zelfkritiek onderscheidt zijn denken zich van de metabletica van Van den Berg, wiens gedachten vaak rondtollen in een zelfbevestigend totaalbeeld. Foutieve beelden van een ‘geheel’, die telkens opnieuw synchronisch worden gevormd, kunnen diachronisch gezien een cruciale rol spelen bij het herkennen van veranderingspatronen in de geschiedenis. Die patronen zijn vaak adembenemend, maar voor je het weet ga je zien wat je wilt zien. Inzicht in dit soort processen vereist een andere benadering, zoals het opnieuw definiëren van probleemstellingen en het selecteren van nieuwe onderzoeksterreinen. Daarvoor is niet alleen onderzoek nodig naar de veranderende beelden die mensen in hun hoofd hebben, maar vooral naar de complexe processen waaraan die veranderingen als totaalproces onderhevig zijn. Kan er in de geschiedenis sprake zijn van een fenomeen als ‘autopoièsis’? Autopoièsis is een begrip dat afkomstig is uit de biologie en dat staat voor zelforganiserende processen, waardoor in een ogenschijnlijk chaotisch systeem als vanzelf structuur ontstaat.
Is er een adequate definitie te bedenken voor het begrip autopoièsis dat toepasbaar is op het terrein van de geschiedenis, een definitie die los staat van allerlei kennistheoretische aannames? Op deze wijze zou dit mechanisme ook beter herkend kunnen worden in de persistentie en de verandering van grote patronen in kunst en cultuur. Maar deze nieuwe benadering moet zich wel verre houden van deterministische wetmatigheden, van het geloof in essenties, van het zoeken ook naar concrete bewijsstukken voor een oorsprong in de diepte, van hegeliaanse aannames over een richting of een bestemming. De historische autopoièsis zou ook niet zozeer een diep verscholen mechanisme zijn dat veranderingen aan het oppervlak genereert, als wel een mechanisme dat ogenschijnlijk in de diepte werkzaam is, maar in feite aan het oppervlak zelf opereert als een globale gedraging van het gehele systeem.
In elke filosofie van de geschiedenis waart het spook van de religie rond, een efemere gestalte die beslist niet tevoorschijn mag komen. Zover hebben Huizinga en Van den Berg het ook niet laten komen. Beiden hadden een organische opvatting van de geschiedenis die – net als de natuur- aan organische wetten onderhevig zou zijn. Beiden constateerden ook dat het moderne leven in zijn algemeenheid uiteen was gevallen in een veelheid van sferen, waarbij elke sfeer zijn eigen rol opeiste. Het moderne bewustzijn viel uiteen in verschillende mentale toestanden die zich simultaan kunnen aandienen: waken en dagdromen, waarnemen en herinneren. Het verlangen naar het verleden ontstond tegelijk met het moderne onvermogen om volledig in het heden te leven.
Zo is wellicht ook Huizinga’s verlangen naar ’s Levens felheid van de late middeleeuwen een verlangen dat zelf voortkwam uit het versplinterde bewustzijn van de moderne mens. We kunnen het verleden niet vatten, zoals ook het geluk ongrijpbaar is. Maar daarmee is het verlangen naar het verleden niet gestild. We verlangen naar geluk en zoeken troost in de geschiedenis. Als het verlangen naar de jeugdjaren die voorgoed voorbij zijn en nooit meer in het heden beleefd kunnen worden. Het verleden dat wij in de herinnering oproepen is nooit echt, maar altijd onecht. De historicus moet het verleden herscheppen als een kunstenaar. Hij moet wat voorgoed voorbij is een nieuwe gedaante geven. Geschiedenis is niet: dat wat geschied is; wat geschied is, is hoogstens een verslag. Of zoals Van de Berg het formuleerde: ‘Geschiedenis is: wat geschiedde in het verband der tijden. Dit verband rukt aan het verband der feiten.’
De geschiedenis is ongrijpbaar. Het is als de mythe van Orpheus die zijn geliefde Eurydice niet te zien krijgt. Hij moet haar verbeelden. Haar gestalte onthult zich pas, als Orpheus zich afkeert van de directe aanschouwing. Een historicus, die aan de verleiding toegeeft om zich geheel om te keren naar het verleden, ziet het beeld van zijn geliefde voor zijn ogen verpulveren. Betekenis ontstaat pas, als iets voorgoed voorbij is en geschiedenis is geworden. Pas als we ons van onze geliefde moeten scheiden, ontdekken we wat hij of zij voor ons betekend heeft. Alleen wat voorbij is krijgt betekenis. Zo heeft de geschiedenis een onvermoede overeenkomst met geluk. Gelukkig ben je alleen echt als je geluk niet vast wilt houden. Pas als het geluk voorbij is, krijgt het betekenis in het geheugen. Veel van wat wij geluk noemen is de herinnering aan geluk.