De hiernavolgende tekst is een licht bewerkte versie van een lezing die ik mocht geven op een symposium over Het Kwaad, dat op 9 februari 2017 werd gehouden in de Nieuwe Kerk in Amsterdam. (zie: hier). Ik heb deze tekst later gebruikt voor het eerste hoofdstuk van mijn boek ‘Jihad of verstandsverbijstering‘ dat in het najaar van 2017 verscheen. 

De laatste weken ben ik mij opnieuw gaan verdiepen in het thema Het Kwaad. Inmiddels heb ik wat meer afstand kunnen nemen van de materie. Ik realiseer mij dat mijn betoog destijds een poging is geweest om iets terug te halen van wat we zijn kwijtgeraakt. Mijn werkelijke onderwerp verschilde niet zoveel met wat mij ook in de jaren daarvoor heeft beziggehouden: het grote gat dat de secularisatie heeft geslagen in ons bewustzijn.

We zijn nu bijna vier jaar verder en ik merk dat die context zich voor mij nu wat aan het verwijderen is. Ik ben nog altijd geïnteresseerd in Het Kwaad, maar meer in algemene zin, als een fundamenteel probleem van het bestaan. Waarom is er Het Kwaad ? Een zinloze vraag wellicht, maar toch. Zinvoller misschien is de vraag of iemand, die kwaad doet, zich altijd bewust is van het kwaad. Kun je kwaad doen zonder het zelf te weten? Kan het zijn dat er dan een proces van affectieve verdoving optreedt, waardoor de ware aard van kwaad niet tot het bewustzijn doordringt?

Als ik terugkijk op mijn eigen leven, weet ik zo een handvol personen op te noemen die mij ooit op een of andere manier kwaad hebben gedaan. Toch weet ik van geen van allen of zij zich van dat kwaad bewust waren, laat staan of ze dat nu (nog) zijn. Ooit hoorde ik een advocaat, die veel misdadigers had verdedigd, zeggen dat elke misdadiger zich deepdown bewust is van het kwaad dat hij heeft begaan. En toch vraag me af of dit altijd het geval is.

Het zijn lastige vragen waarop ik niet direct het antwoord weet. Om te beginnen, lijkt mij, is het goed om wat ik eerder over Het Kwaad heb beweerd nog eens tegen het licht te houden. Vandaar dat ik mijn betoog op het symposium over Het Kwaad nog maar eens herhaal op dit blog.  

*

Wat zijn de relaties tussen religie, psychose en terroristisch geweld? Dat is de vraag die mij bezig houdt in een betoog dat ik grotendeels schreef de zomer van 2016, in die paar roerige weken waarin West-Europa werd opgeschrikt door een reeks terreuraanslagen. Ik ben geen psychiater, filosoof of theoloog, laat staan een expert op het gebied van terrorisme of geweld. Ik ben slechts een eenvoudig kunsthistoricus. De reden om dit boek te schrijven heeft wellicht van doen met mijn persoonlijke fascinatie voor de opkomst van het fenomeen terrorisme in het perspectief van het verdwijnen van transcendentie in onze westerse wereld. Een eeuw na Nietzsche’s constatering dat God dood was leken uiteindelijk ook alle ‘grote verhalen’ en zelfs de geschiedenis op hun eind te lopen. Maar dan kwam daar plotseling de terugkeer van God in zijn meest radicale gedaante van het islamitisch terrorisme. In zijn boek Culture and the Death of God (2016) vat de Engelse filosoof Terry Eagleton deze mondiale ommekeer in één zin samen: ‘The end of one great narrative, was the occasion of the birth of another, that of the so- called war on terror.’ 

Die grote ommekeer is eigen aan deze tijd. Het is misschien ook wel het drama van mijn generatie die na de oorlog opgroeide in het perspectief van almaar groeiende welvaart en gestaag voortschrijdende secularisering. Wat heeft dit alles betekend voor de psyche van de mens? In het verleden schreef ik teksten over de rol van religie en secularisering, onder meer naar aanleiding van mijn eigen plotselinge psychose, waardoor ik in 1966 werd getroffen aan de vooravond van mijn adolescentie. Die psychose had alles te maken had met het snelle afscheid van het katholieke wereldbeeld van mijn jeugd. Mijn betoog in dit boek richt zich op een wellicht vergelijkbare crisis waar jonge adolescenten mee geconfronteerd worden als zij zich op het breukvlak van twee culturen bevinden. Wat gebeurt er precies in het proces van radicalisering en waarin verschilt dit proces van een zich plotseling aandienende psychose ten tijde van snelle secularisatie? Ik richt mij in dit boek ook op het grijze gebied dat recentelijk is ontstaan tussen verschillende vormen van psychotisch geweld en terroristisch geweld. Maar vooral ook over het vreemde zwijgen van de psychiatrie over dit soort nieuwe manifestaties van het kwaad. 

Maar laat ik beginnen met iets te zeggen over het verband tussen geweld en transcendentie. De ervaring van de ultieme verschrikking van geweld kan een religieus karakter krijgen. De theoloog Paul Tillich die als veldpredikant op de slagvelden van de Eerste Wereldoorlog een traumatische nacht van uiterste verschrikkingen doormaakte, heeft meerdere malen laten weten dat deze ervaring voor hem een keerpunt in zijn denken heeft betekend. In de afgrond van zo’n ultieme verschrikking kan kennelijk iets opduiken dat met de grond van het bestaan te maken heeft. 

Kan het zijn dat die ultieme horror van het kwaad iets van doen heeft met het verlangen naar transcendentie? In onze huidige, neoliberale westerse samenlevingen lijkt de ervaring van transcendentie stilaan te verdwijnen zonder dat sprake is van dwang of een machtsaanspraak. Maar er zijn ook machtssystemen denkbaar, waarin de dwang zich van subtielere methoden 

bedient. Bij extreme vormen van marktwerking en doorgeslagen individualisme lijkt er geen sprake te zijn van vrije keuze, eerder van een collectieve vorm van verblinding. Geldt dat ook voor de toenemende ontkenning van het transcendentie? Of nog een stap verder: heeft de leegte of het ontbreken van een diepere zin of betekenis, die kenmerkend is voor ons wereldbeeld, iets van doen met een epidemische uitbarsting van religieus en terroristische geweld? 

Achteraf heb ik de acute verstandsverbijstering die op mijn achttiende jaar overkwam, in verband gebracht met een te snel ontstijgen aan het religieuze wereldbeeld van mijn jeugd. Nooit heb ik voorafgaande of tijdens mijn psychose, gewelddadige neigingen vertoond of verlangens in die richting gekoesterd. Maar er was ook niemand die mij destijds daartoe aanzette of mij in de verleiding bracht. Het waren vredige jaren zestig, zeker als je die tijd vergelijkt met nu. Wat zijn de verschillen tussen toen en nu? Waarom wordt iemand nu psychotisch of gaat plotseling radicaliseren? 

Wat zijn de verschillen en de overeenkomsten in de psychische gesteldheid van jonge mensen in de leeftijdscategorie van 15 tot 25 jaar die tegenwoordig terroristische aanslagen plegen? Zijn het adolescenten met psychische problemen of ontwikkelingsstoornissen, of ideologisch aangestuurde terroristen? Radicaliseren kan tegenwoordig zomaar gebeuren. Binnen een week, een dag, een nacht, misschien zelfs binnen een uur. Wie weet in een oogwenk. Vroeger heette zoiets ‘een daad gepleegd in een vlaag van verstandsverbijstering’. Tegenwoordig heet zoiets ‘een terroristische daad in dienst van de Jihad’. Het zijn twee uitersten die elkaar zijn gaan raken 

Anders gezegd, zijn de grenzen aan het vervagen tussen amokmakers en religieus geïnspireerde terroristen? Of is er sprake van een epidemisch copycat– gedrag, waarbij de al dan niet pathologische achtergrond van de geweldsdaad niet meer ter zake doet? De grenzen tussen mass-shooters, spree killings, jihadistisch aangestuurde terreur, freelance jihadisme, terreurdaden van lone wolves en de traditionele amokmakerij van psychotici zijn nauwelijks meer te trekken. Het wonderlijke is dat tot nog toe alleen journalisten en columnisten hierover schrijven en speculeren. Terrorisme-experts zijn druk bezig de materie te onderzoeken. Psychiaters zwijgen vooralsnog in alle talen. 

Aan de semantische verwarring over wat een terroristische daad nu eigenlijk is, gaat een andere vraag vooraf. Wat is geestelijke gezondheid nog in tijden van terrorisme? De gangbare opvattingen van gezondheid gaan terug op de definitie van de Wereldgezondheidsorganisatie uit 1948 die luidt als volgt: ‘Gezondheid is een toestand van volledig lichamelijk, geestelijk en maatschappelijk welzijn en niet slechts de afwezigheid van ziekte of andere lichamelijk gebreken.’ Recente herformuleringen van het begrip gezondheid benadrukken vooral de eigen verantwoordelijkheid van de persoon en de dynamiek van zijn gezondheid en niet zozeer de afwezigheid van ziekte. 

Maar onbesproken blijft doorgaans wat dat begrip ‘geestelijke welzijn’ nu precies inhoudt? Die vraag lijkt door de hedendaagse suïcidale geweldpleger c.q. jihadterrorist opnieuw te worden gesteld, niet alleen ten aanzien van zichzelf, maar vooral ook wat betreft de aard en mogelijkheden van de geestelijk gezondheid in een postindustriële, vaak ook seculiere samenleving, die niet alleen te maken krijgt met verschijnselen als extreme autonomie en zelfbepaling in combinatie met een hoge prestatiedrang, maar ook met een invasie van een premoderne religie met absolute en geopenbaarde waarheden. Die clash van twee tegengestelde wetsystemen herken ik. Het is wellicht een vergelijkbare clash die spiritueel gevoelige adolescent ervaart als hij zijn geloof in een God of een bovennatuur plotseling achter zich moet laten. 

De Jihad biedt een allesomvattend ideaal, dat voor de betrokkene wellicht alle angst en onzekerheid wegneemt en een gevoel van bevrijding teweegbrengt. Hij kan dan in zeer korte tijd in een andere persoon veranderen en verliest daarmee een groot deel van zijn problematische identiteit. Hij wordt dan een ogenschijnlijk automatisch handelende terrorist die zichzelf volledig onder controle heeft. Uiteraard spelen naast deze psychische oorzaken ook sociale en politieke factoren een rol. Wellicht ook brainwashing en internet. Maar de kernvraag is: wat zeggen deze nieuwe en moeilijk te definiëren vormen van geweld over onze seculiere, westerse samenleving? Hebben ze soms iets van doen met wat ik maar noem ‘een verlies van horizon’? 

En belangrijker nog, wat heeft dit alles te betekenen voor de psychiatrie? Psychiatrie is een tak van wetenschap waarvan je enig licht zou mogen verwachten in deze actuele problematiek. Maar blijkbaar zit de psychiatrie opgesloten in het verlammende systeem van de geestelijke gezondheidszorg met zijn steeds verfijndere classificaties, protocollen en toenemend diagnostisch reductionisme. De psychiatrie lijkt ook verlamd te worden door neurowetenschap, biologisme en cognitieve theorieën. Sinds de menswetenschap uit de psychiatrie is verdwenen wagen psychiaters zich niet meer zo makkelijk aan het leggen van bredere verbanden met andere terreinen van levensbeschouwing en cultuuronderzoek. 

Misschien is er wel sprake van een nieuw soort geestesziekte, waarbij het niet meer duidelijk is of er eigenlijk wel sprake is van een ziekte van de geest of van iets wat veel groter is dan dat. Psychiaters zwijgen tegenwoordig doorgaans in alle talen als het gaat om zo’n problematiek van grotere omvang. Wellicht zouden zij daarvoor moeten uitwijken naar andere takken van wetenschap, die ooit annex waren met de psychiatrie: de filosofie, beschouwing van kunst en cultuur, maar ook de religie en de theologie. Kortom, alles wat van oudsher te maken had met de geest in de meest brede zin van het woord. 

Psychiaters zijn psychische problemen gaan benoemen vanuit een paradigma van functionele rationaliteit. De buffer, die de institutionele religie van oudsher vormde tegen het louter instrumentele denken, is weggevallen. Daardoor gaan alle termen van elk discours van inhoud veranderen. Zo is ook het begrippenkader dat binnen de psychiatrie resteert van inhoud veranderd. In de DSM-5 wordt niet gewag gemaakt van zoiets vaags als wat Jaspers noemde ‘Die geistige Situation der Zeit’. Het blikveld is versmald, het jargon geformaliseerd, terwijl de problematiek, waar we nu mee geconfronteerd worden, zich eerder lijkt te verdiepen en zo te onttrekken aan elke gangbare wijze van benaderen. 

Heeft de psychiatrie eigenlijk wel iets te zeggen als het gaat om extreme manifestaties van het kwaad zoals die in een psychotische ontsporing of een terroristische daad tot uiting kunnen komen? Is het kwaad niet eerder een ongrijpbaar fenomeen? Ruim honderd jaar geleden schreef William James in zijn boek The Varieties of Religious Experience van hierover het volgende: 

‘De normale levensloop bevat ogenblikken, even rampzalig als die waar de melancholie van de geestelijk gestoorde vol van is, ogenblikken, waarin het radicaal boze zijn punten scoort en grondig zijn slag slaat. De schrikwekkende visioenen van de krankzinnige zijn alle samengesteld uit het materiaal van het dagelijks leven. Onze beschaving is gegrondvest op slachtingen, en ieder individueel bestaan loopt uit op een eenzame kramp van hulpeloze doodsangst. Indien ge wilt protesteren, mijn vriend, wacht dan totdat ge daar zelf bent aangekomen! Te geloven in de verslindende reptielen uit vroegere geologische tijdperken, valt onze verbeelding niet gemakkelijk – ze schijnen te zeer museumstukken te zijn. Toch is er geen tand in al die museumschedels, die gedurende de lange jaren van de prehistorie zich niet dagelijks boorde in het wanhopig worstelend lichaam van de een of andere verdoemde levende prooi.’ 

Wat is het kwaad? Dat is onderliggende vraag die hier wordt gesteld. Wat is dit radicaal boze, dat zich schuil houdt in de natuur en dus ook in de mens? Kant beschouwde het morele kwaad als gebreken in de realisering van het goede die het gevolg zijn van de menselijke vrijheid. Sinds de Verlichting wordt het kwaad doorgaans niet neer gezien een kracht of een eigenschap in zichzelf. Maar is dit wel zo? Hoe modern is die opvatting eigenlijk? Ook bij Augustinus is de gedachte te vinden dat het kwaad slechts de afwezigheid van het goede is. Augustinus worstelde met het probleem van kwaad en van de menselijke vrijheid in verhouding tot de goddelijke almacht. Met zijn opvatting van het kwaad als afwezigheid van het goede – ook wel ‘privatio boni’ genoemd – brak Augustinus met het dualisme van de Manicheeërs, dat voortkwam uit de oude Perzische kosmologie, waar de strijd tussen goed en kwaad gelijkwaardig was en op voorhand onbeslist, hoewel het goede uiteindelijk zou zegevieren. 

Dualisme of relativisme, dat is de basale tweedeling in het denken over het kwaad. Het is van tweeën een: òf er is sprake van een metafysische tegenstelling, òf alle oordelen over het kwaad zijn relatief en van menselijke makelij. Dit dilemma is niet klassiek of modern, maar een terugkerend thema in de filosofie en duikt op in vrijwel elke religie, en zeker ook in het christendom. Zelfs Augustinus bleef twijfelen over dit kernprobleem en nam het manicheïstisch dualisme, dat hij radicaal verwierp, toch deels ook weer op in zijn dualistische en hoopvolle conceptie van de wereldgeschiedenis in zijn hoofdwerk De civitate Dei. Daarna staken de dualistische ideeën over het kwaad door de eeuwen heen telkens weer kop op. 

In de verbeelding van de Romantiek bloeiden de bloemen van het kwaad als nooit tevoren. Het kwaad bleek een eigen esthetica te hebben. Een eigen ethica zelfs in de ontkenning van alles, zelfs van het goede. Dat was de rotschop die Markies de Sade voor God en de kosmos in petto had. Maar ondanks die terugkeer van het dualisme in de Zwarte Romantiek was het juist de moderne maakbaarheidswaan van het relativisme dat uiteindelijk de overhand nam. De dualistische opvatting van het kwaad werd door filosofen als Marx en Nietzsche radicaal verworpen. In hun optiek was de mens niet erfelijk belast door welk kwaad of welke oerzonde dan ook. Integendeel, de mens had juist de mogelijkheid de wereld volledig naar zijn hand te zetten, hetzij om zo een heilstaat voor de arbeiders te stichten, hetzij in de individuele rol van Übermensch die zich bevrijdt van de slavenmoraal van Socrates en Christus. 

Het dilemma tussen dualisme of relativisme in de opvatting van het kwaad veranderde in de moderne tijd ingrijpend van gedaante. Maar de kern ervan is nog altijd terug te vinden in de basale keuze tussen twee gescheiden en onverzoenbare denkwerelden: de keuze tussen openbaring of ratio, tussen erfzonde of maakbaarheid, tussen zondeval of utopie, tussen het ingeboren kwaad of de te genezen geesteszieke, tussen het religieuze perspectief of het therapeutische perspectief, tussen heteronomie of autonomie. 

Kan het zijn, zo vraag ik me af, dat de dualistische opvatting van het kwaad, in de geschiedenis nooit weerlegd is, maar uiteindelijk uit zicht is verdwenen in de blinde vlek van moderne wereldbeeld? Ik doel hier op het kwaad als intrinsieke eigenschap van de natuur en mens, een basaal kenmerk dat niet alleen zichtbaar wordt in de literaire ontboezemingen van de Romantiek, maar ook in schrikwekkende visioenen van de krankzinnige die – zoals William James opmerkte – alle zijn samengesteld uit het materiaal van het dagelijks leven. Dit intrinsieke kwaad heeft zelfs het christendom met moeite onder ogen kunnen zien, omdat dit kwaad Oudtestamentische vragen oproept over een wrede God. Het zijn de vragen van Job, die ook na de incarnatie en de verlossing van de Messias blijven opklinken uit de mond van de lijdende mens, die telkens weer dood en verschrikking onder ogen moet zien. De ervaring van die afgrond in het bestaan ligt niet alleen aan de basis van het ontstaan van transcendentie, maar ook van het heilige, het numineuze dat tegelijk afschrikt en fascineert. 

De vraag die dit alles oproept is de volgende. Bevordert de transcendentie het geweld of bevrijdt het daarvan? Is – zoals Freud het zag – de sprong naar transcendentie niet een illusie, een drogbeeld dat ons wegvoert van de driftmatige basis, waarmee de mens met de dood in de ogen in het reine moeten komen? Sterker nog, is het verlangen naar transcendentie niet intrinsiek verbonden met een verlangen om de menselijkheid te overstijgen en daarmee juist teniet te doen? Ik denk dat die vraag zowel positief als negatief beantwoord kan worden. De geschiedenis van de wereldrelreligies – vooral de monotheïstische varianten daarvan – toont een reeks van massale en bloedige slachtingen, waarin het geweld in een geheiligde gedaante juist werd opgeroepen. Maar aan dit soort vragen dient ook de constatering vooraf te gaan, dat de categorische ontkenning van transcendentie juist de ergste bedreigingen kan impliceren, omdat het totale gemis ervan eveneens tot geweldsexcessen kan leiden. 

Het maakt deel uit van de menselijke natuur om te verlangen naar transcendentie. Dat kan worden verwoord als een verlangen naar een bovenmenselijke eeuwigheid, maar ook als een verlangen naar een breekbare vorm van transcendentie met een meer innerlijk en menselijk karakter. Maar hoe je dit verlangen ook definieert, in een wereld, waarin elk uitzicht op transcendentie verdwijnt, dreigt er iets te verstikken. De fascinatie voor het intrinsieke kwaad kan een gevolg zijn van dit gevoel van verstikking, van een pijnlijk gemis. De terreurdaad wordt dan een noodsprong naar het absolute. 

De Amerikaanse terrorisme-expert Jessica Stern wijst zelfs op een intrinsiek verband tussen jihad-terrorisme en transcendentie-ervaring. Volgens haar is een gevoel van transcendentie voor jihad-terroristen een van de vele aantrekkelijke kanten van religieus geweld. Het zou zelfs verder gaan dan de aantrekkingskracht van het bereiken van het doel als zodanig. Hedendaagse jonge terroristen streven volgens haar niet alleen het bereiken van hun doel na; het gaat hun ook om het streven op zich. De terroristische aanslagen van 9/11 waren volgens Jessica Stern niet los te zien van een intrinsiek kwaad dat hierin schuil ging. Waarom moesten zoveel onschuldige mensen op zo’n gruwelijke wijze de dood vinden? De verhouding tassen doel en middelen was hier volledig zoek. Stern wilde alle aspecten van deze duistere materie onderzoeken en sloot daarbij de theologische en metafysische aspecten van het kwaad niet uit. 

Voor zover ik kan overzien is de benadering van Jessica Stern een uitzondering. Metafysische en theologische speculaties over de intrinsieke aard van het kwaad worden in het discours het terroristisch geweld doorgaans doelbewust achterwege gelaten. De begrippen die men bij het denken over het geweld en het kwaad hanteert zijn vaak gebaseerd op relaties binnen een probleemveld dat in rationele en wetenschappelijke termen wordt gedefinieerd. Dat wil zeggen: in ethologische, antropologische, sociologische, sociaalpsychologische of psychoanalytische termen. Daarbij worden begrippen en relaties gehanteerd die ver verwijderd zijn van een andere ratio die bij het terroristisch geweld aan de orde is. Een ratio die zich keert tegen het systeem van het rationele denken als zodanig, het a-nomische, anti-nomische of psychotische geweld, dat zowel in de religie als de waanzin kan opduiken. 

Elke sprong naar het absolute, het heilige, de ‘heilige zonde’ of welke antinomie dan ook, is in wezen een ontkenning van de grondeloosheid van het bestaan. Voor die afgrond staat de westerse mens met al zijn technologie en beschaving nog altijd, ook al wil hij dat ook maar al te graag ontkennen. Die afgrond boezemt angst in en wordt met het verdwijnen van de religie steeds meer ontkend. Anderzijds zien velen religie als zodanig juist als de belangrijkste oorzaak van de epidemische uitbarstingen van geweld. Zij vergeten daarbij vaak onderscheid te maken tussen het hybride karakter, dat een gezonde religie heeft, en de hang naar het absolute, dat de ongezonde geloofsbeleving gemeen heeft met absoluut ontkennen van elke vorm van transcendentie. 

Het zou de taak van elke weldenkend mens moeten zijn om deze absolute aanspraken aan beide zijen van het spectrum te bestrijden. Dat wil zeggen: niet alleen de hang naar fundamentalisme en geweld, die eigen is aan de religie als zodanig, maar ook het demonische dat schuil kan gaan in een extreem seculiere cultuur die te kampen heeft met een leegte en een verlies van horizon. 

Die leegte van een extreem seculiere cultuur is een heel andere leegte dan die welke Paul Tillich ervoer als veldpredikant in die ene verschrikkelijke nacht op een slagveld van de Eerste Wereldoorlog. De seculiere leegte is verstikkend, de leegte van Tillich schrikwekkend. In de ene leegte verdwijnt alles, zelfs elke herinnering aan de fundamenten van het bestaan. In de ander leegte keert de transcendentie terug in een nieuwe en afschuwelijke gedaante: de horror, de terreur en de panische angst. 

Het maatschappelijk systeem is gefundeerd op een heilig geweld, maar de ervaring van een bodemloze leegte brengt een nieuw soort ‘heilig geweld’ voort. De oorsprong van het nieuwe terreurgeweld ligt niet in een bliksemslag uit een goddelijke hemel, maar in iets goddelijks dat verstopt zit in de motor waar het hele systeem op draait. Het is het heilige geheim van het oergeweld dat in de terreurdaad weer opduikt in een nieuwe, sacrale gedaante. Alleen leegte creëert terreur. Alleen uit leegte ontstaat het heilig geweld. De vraag is alleen, waar is die leegte ontstaan? En, hoe kan er sprake zijn van een leegte als die niet als zodanig ervaren wordt? 

De logica van fundamentalistisch terrorisme zet de wereld op zijn kop, zoals ook de waan van de psychose een omgekeerde wereld laat zien. Het heilig worden van het ontheiligde, het goed worden van het kwaad, de omkering van de omkering. Telkens weer duikt er in het vertoog over fundamentalisme en terrorisme een antinomie op, dat wil zeggen: het buiten werking stellen van het geldende wetsysteem. Een belangrijk symptoom van het fundamentalisme is volgens Karen Armstrong het extreem formaliseren, wat zich uit in het letterlijk lezen van heilige boeken als Bijbel, Koran en Thora. De extreme formalisering van het fundamentalisme is volgens Armstrong in wezen modern, zelfs positivistisch, omdat het zelf ook duidt op een verlies van ontvankelijkheid voor de waarden van symbool en mythe. Als het gaat om de politisering van de islam komt de Oostenrijke politicoloog Thomas Schmidinger in zijn boek Jihadisme (2016) tot een vergelijkbare conclusie. Deze politisering is niet alleen een afweerreactie, maar ook het resultaat ven de secularisering: ‘Dat maakt de politieke islam in alle opzichten een moderne reactie op de moderne tijd, maar wel een reactie die zich deels bedient van islamitische tradities, hoe selectief ook.’ 

Kortom, fundamentalisme wordt niet primair gekenmerkt door irrationaliteit, maar door een surplus aan rationaliteit. Teveel ‘logos’ is telkens weer de reactie op het verdwijnen van de ‘mythos’. In deze ‘omkering van de omkering’ is misschien wel het mechanisme te vinden dat niet alleen het diepste geheim van de hedendaags jihadterrorist, maar ook van elke suïcidale geweldpleger verklaart. Het brengt het Bijbelverhaal van de blinde Samson in herinnering, die nog één keer zijn verwoestende kracht toont en de tempel vernietigt. Het is de absolute doorbraak van het heilige, waar de religie naar uitkijkt, maar dat nu alsnog verschijnt bij als het zwarte licht bij een totale eclips. De God van het monotheïsme kan immers ook een wrede God zijn. Het kwaad kan zelfs in het goede verscholen zitten. Het dualisme van goed en kwaad kan plotseling tevoorschijn komen achter de relativistische ontkenning van het kwaad als zodanig. 

Tot slot. Als alle denkwegen onbegaanbaar blijken om enig licht te brengen in deze materie, is het wellicht een omkering in de richting van het denken die uitkomst kan bieden. Psychiaters begrijpen het denken van de zelfmoordterrorist alleen in termen van autonomie en vrijheid, en niet in termen van een grenservaring op de rand van het niets, een ervaring waar de autonomie van het individu grenst aan de heteronomie van het goddelijke of demonische. Hoe dan ook van iets anders – iets hogers of wat dan ook – iets dat ingrijpt in de ervaring van vrijheid en de wil overneemt in een daad van geweld. 

Zowel in de psychotische toestand als in de grensgebieden van de religie kunnen krachten vrijkomen die de ratio te boven gaan. Het is de terra incognita van de menselijke geest, waar de ontsporingen van het geweld en de vernietiging, maar ook genezing en genade hun oorsprong vinden. In die afgrondelijkheid van het bestaan kan ook ‘het niets’ opduiken. Zowel een psychoticus als een jihadterrorist ervaren wellicht juist in dat niets een ultieme ervaring van vrijheid en transcendentie. 

Maar wat betekent dit grensgebied voor de psychiatrie? Als wetenschappelijke discipline is de psychiatrie hopeloos geïsoleerd geraakt. Die positie van splendid isolation verhindert het zicht op nieuwe, uiterst bedreigende fenomenen in het grensgebied tussen geestesziekte en terroristisch geweld. Deze recente manifestaties van het kwaad leiden ertoe dat de vraag wat geestelijke gezondheid betekent in een tijd van secularisatie en terreur wellicht opnieuw moet worden gesteld. 

Ik wil dan ook pleiten voor een herformulering van wat het woord ‘geest’ in het begrip ‘geestelijk welzijn’ vandaag de dag inhoudt, vooral ook in relatie tot transcendentie of het plotseling verdwijnen daarvan. Na de razendsnelle secularisering van de jaren zestig lijkt er in Nederland iets onbenoembaars te zijn veranderd. We lijken te snel te zijn ontstegen aan een religieus wereldbeeld. Dat levert vreemde bijverschijnselen op, onbegrip bijvoorbeeld voor religieuze gevoelens, maar vooral ook geheugenverlies. Nederland was ooit een theologisch volk, maar tegenwoordig heerst alom een theologisch analfabetisme. Om meer zicht te krijgen op de problematiek van het terroristisch c.q het psychotisch geweld, heeft de psychiatrie een injectie nodig van andere manieren van denken, omkeringen in de benadering, bewijzen uit het ongerijmde, denkwijzen die afkomstig zijn uit andere disciplines die voorheen ook wel ‘geesteswetenschappen’ werden genoemd. Sterker nog, ook na de dood van God zou de psychiatrie nog best een theologische injectie kunnen gebruiken.