Kristallnacht, the day after, Berlijn 10 november 1938

Hoe kon het gebeuren dat enkele decennia geleden zoveel mensen in zo korte tijd hun menselijkheid verloren? En hoe zou dat nu opnieuw kunnen gebeuren? Maar belangrijker nog: hoe moet het zijn geweest om slachtoffer te zijn van de Holocaust? Hoe is het om je ‘mens-zijn’ volledig te verliezen door andermans onmenselijkheid? En hoe zat het ook al weer met de buitenstaanders? Anders gezegd, hoe zit het met onze zorg om het verlies van menselijkheid? Die vraag houdt me al enige tijd bezig. Sinds ik mezelf die vraag heb gesteld komen er alleen maar meer vragen op me af, waar ik geen antwoord op heb.

Een paar maanden geleden stond de hele Dam vol met mensen die protesteerden tegen het politiegeweld tegen een zwarte jongeman in Amerika. Vorige week werd er in Parijs een leraar onthoofd en heel Nederland maakt zich alleen maar druk om een vakantiereisje van de koning. Het ene verlies van menselijkheid is kennelijk het andere niet. Er bestaat ook nog zoiets als selectieve verontwaardiging. Wanneer gaan mensen zich echt druk maken om het verlies van menselijkheid? Waarom doen ze dat soms wel en dan weer niet? Nogmaals, ik heb daar geen antwoord op. Ik stel alleen maar wat vragen. 

In de eerste jaren na de oorlog was het denken alom gericht op het verlies van menselijkheid. Er was toen misschien wel teveel aandacht voor. De Holocaust en Hiroshima riepen de vraag op of de mensheid als geheel misschien zijn menselijkheid verloren had. Wat was er nog over van de mens? De antropologie had geen duidelijkheid antwoord meer op die vraag, om over de theologie maar te zwijgen. Steeds meer word ik mij ervan bewust hoe tegenstrijdig die naoorlogse jaren zijn geweest. Het hoopvolle optimisme van de wederopbouw had zijn keerzijde in het zwartgallige mensbeeld van het existentialisme. In de literatuur ging het over landerigheid en depersonalisatie, maar tegelijk stak een bruisend vitalisme de kop op bij De Vijftigers en Cobra.

The face of God after Auschwitz, zo luidde de titel van een belangrijk theologisch boek na de oorlog. Maar die God had letterlijk geen gezicht meer, omdat de hypothese ‘God’ niet meer te rijmen viel met de aloude eenheid van het ware, het goede en het schone. ‘De schoonheid had zijn gezicht verbrand’, zo dichtte Lucebert, terwijl Vasalis gewag maakte van een ‘godheid zonder gelaat, die mij verschroeien moet.’ Kan het zo zijn, zo vraag ik me wel eens af, dat deze collectieve ervaring van ontreddering een soort negatieve theologie heeft opgeleverd, een donker spiegelbeeld van God, een gesmoorde woede die geen uitweg vond, omdat het beeld van een almachtige Vader ondenkbaar was geworden.

Woede die zich moet richten op een leegte slaat terug op zichzelf met alle gevolgen van dien. De wil om te overleven is één, maar er bestaat ook nog zoiets als de gelatenheid, de nederige ontvankelijkheid voor wat komen gaat,  het loslaten van elke verwachting, het wachten en het verwachten. Wie denkt een oplossing te moeten vinden, vindt die niet zelden pas op het moment dat hij de hoop op een oplossing heeft opgegeven. Omgekeerd is het alleen de hoop die ons doet leven. In die paradox schuilt het mechanisme van verdringing en verwachting. Je moet jezelf voor de gek kunnen houden om het leven leefbaar te houden, vooral als het leven onleefbaar is geworden.

Het is bekend dat in die eerste naoorlogse jaren de verschrikkingen van de Holocaust vrijwel collectief werden verdrongen. De aanvankelijke verbijstering over wat had plaatsgevonden maakte al gauw plaats voor een vrijwel totale oriëntatie op de toekomst. De euforie van de jaren zestig is achteraf ondenkbaar zonder deze voorafgaande, radicale verdringing van de oorlogsellende in een utopisch vergezicht. Daarbij werden de ervaringen van de overlevenden van de Holocaust doorgaans niet eens gehoord, terwijl hun overlevingskracht voortkwam uit een vergelijkbaar verdringingsproces.

Juist in zijn diepste ellende overleeft een mens door zich een doel te stellen en een diepere betekenis te geven aan zijn leven. Ook dat werd in de jaren vijftig volop gedaan. Er was misschien wel teveel betekenis in die tijd, teveel diepgang, te veel toekomst ook. De babyboomers waren de jeugd van een toekomst die er nooit gekomen is. In die spagaat tussen utopische verwachting en krampachtige verdringing ben ik opgegroeid. Mijn leven begon in een vacuüm van hoop. De eindeloze jaren vijftig waren een toekomst zonder geheugen.

Viktor Frankl (1905–1997) was een psychiater die vooral bekend geworden als overlever van de Holocaust. Frankl verbleef van 1942 tot 1945 in meerdere concentratiekampen waaronder Auschwitz en Dachau. Zijn ervaringen in die periode zijn van beslissend belang gewest voor de theorieën die hij nadien heeft ontwikkeld. Zijn boek Ein Psycholog erlebt das Konzentrationslager verscheen in 1946. De Nederlandse vertaling volgde pas in 1978 onder de titel De zin van het bestaan.

Tijdens zijn verblijf in Auschwitz kwam Frankl tot het inzicht dat een gevangene, als hij de verschrikkingen van het kampbestaan niet langer verdragen kon, nog altijd een uitweg kon vinden in zijn eigen spirituele leven, waartoe de SS’ers geen toegang hadden. Spiritualiteit had hem geholpen om zich aan te passen aan de extreme omstandigheden. Dat was beslissend geweest voor zijn overleven. Het is dus van vitaal belang dat de mens zin geeft aan zijn bestaan, zelfs in een grenssituatie als Auschwitz.

Het gaat er niet om of je nog iets verwacht van het leven, maar of het leven misschien iets verwacht van jou. Dit inzicht was cruciaal voor zijn opvattingen als psychiater. Telkens weer beschrijft Frankl het moment van genezing als een omkering. De zin ligt niet in de mens als een gereduceerd systeem van biologische krachten, maar buiten de mens. In zijn boek Der unbewusstte God (1948) stelt hij, dat de mens altijd een onbewuste relatie tot God heeft.

De verdringing van deze relatie en daarmee het hele scala van religieuze en transcendente waarden, is in de meeste gevallen de oorzaak van de geestelijke problemen. Met name in de jaren vijftig en zestig oogstte Frankl veel succes met zijn ideeën, ook in de Verenigde Staten. Zijn status als ‘overlever van de Holocaust’ en zijn charismatische persoonlijkheid waren daar mede oorzaak van.

Vooral voor christelijke psychiaters is hij van belang geweest. Al waren er ook kritische geluiden. Een te grote nadruk op de eigen verantwoordelijkheid kan in crisissituaties ook extra belastend zijn voor een overontwikkeld schuldbesef. Zelfs in het grootste persoonlijk lijden is volgens Frankl een zin en betekenis te herkennen. Als dat niet lukt ontstaat de wanhoop. Wanhoop is lijden minus betekenis. Maar iemand die onder de extreme omstandigheden van een concentratiekamp bezwijkt onder zijn eigen wanhoop kun je moeilijk kwalijk nemen dat hij de zin van zijn lijden niet heeft kunnen herkennen.

Toch is de grootste verdienste van Frankl dat hij een onverwacht verband had gelegd tussen geestelijke weerbaarheid en religieus besef. Onze tijd wordt gekenmerkt door een bijna totale ongevoeligheid of zelfs blindheid voor begrippen als ‘transcendentie’, ‘ziel’ en ‘God’.  Hoe vreemd het ook mag klinken, zo’n totale afwezigheid van transcendentie is voor moslimradicalen een belangrijke katalysator bij het overgaan tot religieus geweld. De wereldwijde opkomst van het islamitisch fundamentalisme is onlosmakelijk verbonden met de teloorgang van transcendentie in de westerse beschaving. Dat proces, waarin gevoeligheid voor transcendentie en symboliek stilaan plaatsmaken voor een fixatie op letterlijkheid, feitelijkheden en functionele rationaliteit, is zich geruisloos aan het voltrekken.

De ontzetting over een ‘God na Auschwitz’ bestaat niet meer, maar het is een misvatting te denken dat de leemte die God heeft achtergelaten voorgoed is gedicht. Het beeld van een transcendente God past niet meer in onze westerse wereld, of beter gezegd in het wereldbeeld dat in het westen is ontstaan. De vraag is dan natuurlijk: is er dan iets mis met die God, of is er iets mis met dit wereldbeeld? Maar die vraag wordt tegenwoordig zelden of nooit meer gesteld. Er is een blinde vlek ontstaan voor de kern van de zaak. Dat wil zeggen: voor het herkennen van zin en betekenis in het lijden van de mens. Juist daardoor ontstaan problemen die ogenschijnlijk totaal buiten de orde vallen, buiten de wet zelfs, problemen die letterlijk anti-nomisch zijn.

In deze tijd van terreur, islamitisch fascisme en opkomend fundamentalisme zijn de ideeën van Frankl eens temeer actueel. In onze over-gepsychologiseerde, vrije wereld schiet het belang van de eigen verantwoordelijkheid er vaak bij in. Maar ook het herkennen van zin en betekenis, zelfs in het menselijk lijden. Vrijheid alleen bestaat niet volgens Frankl, want verantwoordelijkheid is altijd even belangrijk. Een rare paradox is eigen aan het begrip vrijheid. Juist de vrijheid om zich aan het verstand te onttrekken maakt de mens tot een moreel wezen.

Maar wat zegt dit over het vreemde verlies van menselijkheid? Het huidige moslimterrorisme is niet zozeer een product van twee botsende beschavingen, maar vooral een product van de extreme secularisering, dat wil zeggen: van het vrijwel geheel verdwijnen van transcendentie, een ontwikkeling die door een premoderne religie als een grote bedreiging wordt ervaren. Door het razendsnelle proces van de globalisering dreigt dit proces zich mondiaal te voltrekken. De radicale islam ontstaat primair uit een angst om weggevaagd te worden. Jessica Stern – een van werelds belangrijkste onderzoekers van het fenomeen terrorisme formuleerde het als volgt:

Het terrorisme waar we nu mee geconfronteerd worden, is niet alleen een reactie op politieke wrok, zoals dat in de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw gebruikelijk was. Het is een reactie op het Godvormig gat in de moderne cultuur, waarover Sartre heeft geschreven.

Alle ogen zijn nu gericht op de moslimfundamentalisten, maar nog slechts enkele decennia geleden waren het de nazi’s die hun menselijkheid verloren. Wat is hier het verschil en wat de overeenkomst? Nogmaals ik stel een vraag, maar ik weet het antwoord niet.

Ik heb wel een hypothese. Zou het zo kunnen zijn dat het verlies van menselijkheid zich aandient als het vermoeden gaat dagen dat het eigen geloof in een hogere waarheid uiteindelijk geen stand zal houden. Anders gezegd, als het vermoeden gaat dagen dat er helemaal geen hogere waarheid bestaat. 

De nazi’s begrepen voor het eerst de uiterste consequentie van Nietzsches boodschap dat ‘menselijke waarden’ slechts de schaduw zijn van het christendom dat zijn transcendente fundering verloren heeft. Of zoals Camus het later formuleerde: ‘Het humanitaire denken behield de doeloorzaken van het christendom, terwijl het de grondoorzaak verwierp.’

Zoals moslimfundamentalisten, die geconfronteerd worden met een extreem seculiere maatschappij, opeens hun menselijkheid verliezen uit angst ten onder te gaan, zo verloren de nazi’s elk besef van menselijkheid in het plotselinge besef dat de natuur met zijn struggle for life nog het enige is wat telt. De overeenkomst zit in de acute overgang van het bewustzijn die de bodem wegslaat voor het besef van goed en kwaad. De een ziet het zwerk drijven, de ander aanvaardt de duisternis. Beiden verliezen zichzelf en laten het verstand op hol slaan.