Scheppinkje
Kon ik Jou, Heer, tezamensponzen
tot een gebaartje op mijn hand
en gaf Jou alle kralen, donzen,
poesjesmiepsen en hommelgonzen
en Jij weefde het verband …
ik zou mijn vingers rond Je sluiten
en Jouw gekriebel zó beminnen
terwijl Je scheppend was daarbinnen
dat ik mijn vuist héél zacht van buiten
zou kussen;
en als ik op een teken
Jouw werk voorzichtig zou ontbloten
nimmermeer zijn uitgekeken
op mijn lege handpalm, grote
God
en nooit meer spreken.
Dit was het gedicht van Leo Vroman dat ik op 17 november 1965 heb voorgedragen in het Spinoza-lyceum, tijdens de declamatiewedstrijd voor middelbare scholen in Amsterdam. Ik was afgevaardigd namens het Sint- Ignatiuscollege. Tien jaar geleden heb ik dit gedicht nog eens voorgelezen op tv. Dat was in een documentaire van Omrop Fryslân die werd uitgezonden op 18 december 2010. Gryt van Duinen had mij gevraagd een gedicht te kiezen, een boek en een foto. Die drie vormden de leidraad voor een interview dat een half uur zou gaan duren. Ik las het gedicht voor uit de bundel Leo Vroman, 126 gedichten (2de druk, 1965). Dat boek werd mij destijds toegestuurd door mijn klasgenoten van klas 6B van het Ignatiuscollege toen ik in de winter van 1966 was opgenomen in de Sint Willbrordus-stichting in Heiloo. Op de Franse pagina van deze bundel prijken nog altijd de handtekeningen van al mijn klasgenoten van toen.
De dichter Vroman weet het verstandelijke en het gevoelige moeiteloos – vaak op onnavolgbare wijze – met elkaar te verbinden. In die zin zou hij door Spinoza geïnspireerd kunnen zijn geweest. Of dat zo is? Geen idee. Vroman was in ieder geval geen dichter die denkt dat de poëzie niets met het verstand van doen heeft. Je kunt je verstand scherpen en toch poëtisch blijven. Je blijft immers altijd een mens met al zijn beperkingen. In zijn Verhandeling over de verbetering va het verstand schreef Spinoza hierover het volgende.
‘Alle waarnemingen, zowel van de zintuigen als van de geest zijn naar analogie van de mens, niet naar analogie van het universum. Het menselijk verstand verhoudt zich als een ongelijke spiegel tot de stralen der dingen; het mengt zijn natuur in die der dingen en verdraait en bederft die. ‘
Het zijn wijze woorden, vooral omdat hier een besef in doorklinkt dat er grenzen bestaan die aan het heldere denken zijn gesteld. Spinoza was zich bewust dat het menselijke verstand de dingen vermenselijkt. Wat van nature waar lijkt te zijn is waar voor de mens en daarom nog niet waar voor het universum. Je zou het ook zo kunnen zeggen: als je deze bescheidenheid ten aanzien van het menselijk kenvermogen eenmaal in je denken is ingedaald, dan spreek je voortaan ook met een zekere ingetogenheid als het gaat over grote zaken als ‘God’, ‘openbaring’ of ‘het ‘bovennatuurlijke.’
Het tegendeel is het geval. Spinoza dacht en sprak over dit soort zaken met grote stelligheid. Hij ergerde zich mateloos aan de theologen van zijn tijd die de waarheid in pacht dachten te hebben. Het was juist de logica, waardoor hij meende te kunnen aantonen dat God nooit ingrijpt in de natuurlijke orde van de dingen, om de simpele reden dat die natuurlijke orde juist door God zelf was vastgesteld. Als God wel zou ingrijpen, dan zou hij tegen zijn eigen natuur handelen. Wonderen bestaan dus niet. Bijbelse profetieën waren een product geweest van de menselijke verbeelding. Het ging erom de Bijbel niet letterlijk te lezen als Gods woord, maar symbolisch als een historisch product van zijn tijd.
God was volgens Spinoza een immanente en niet een transcendente oorzaak. Daarmee werd de bovennatuur met één pennenstreek van het verstand weggestreept. Een mens is slechts een deel van de natuur. Er bestaat geen scheiding tussen de begrippen ‘God’ en ‘de natuur‘. Er is slechts sprake van één substantie. De natuurlijke kennis, die de mens kan opdoen via de rede leidt tot waarheid, maar de geopenbaarde kennis van de Bijbel leidt slechts tot gehoorzaamheid. Uiteindelijk gaat het erom de goddelijke wet te leren kennen in de liefdevolle vrijheid van het verstand, in plaats van in de strenge richtlijnen van de gehoorzaamheid die de Kerk en het godsgeloof van de theologen van ons eisen.
Spinoza had dit alles beweerd in zijn beroemde boek Theologisch-politiek traktaat, dat hij schreef in 1670, in het Latijn. In 1997 verscheen er een nieuwe Nederlandse vertaling van de hand van Fokke Akkerman. Dat boek verscheen dat jaar in de maand in mei, drie maanden na de Boekenweek die toevalligerwijs als thema had: ‘God’. Hoe kun je het verzinnen. Niet zo’n beste timing van de uitgever zou je zeggen. Ook Michael Zeeman merkte dat destijds op in zijn bespreking van Spinoza’s boek:
‘Het enige bezwaar de vertaling die Fokke Akkerman maakte van Spinoza’s beroemde Tractatus theologico-politicus is de verschijningsdatum ervan: zaterdag 17 mei 1997. Drie maanden eerder zou werkelijk een godsgeschenk zijn geweest. Dan had het boek, meer dan drie eeuwen na verschijning van de oorspronkelijke, in het Latijn gestelde versie, ineens een rol kunnen vervullen in de verwarde en hardvochtige debatten die, in geschrifte en in zaaltjes, ter gelegenheid van het thema van de Boekenweek werden georganiseerd.’
Hoe dan ook, in dat jaar 1997 leek God opeens terug te keren in het seculiere discours van Nederland. Maar ook daarvoor waren er al tekenen die wezen op een kentering, niet alleen in de literatuur maar ook in de literatuurbeschouwing. De jaren tachtig waren een beslissende periode van de omslag, toen de naoorlogse secularisering, die in de jaren zestig en zeventig zijn hoogtepunt beleefde, voor het eerst plaatsmaakte voor een langzame terugkeer van de religie. In 1982 verscheen de publicatie Over God van Oek de Jong en Frans Kellendonk. Het was ook Frans Kellendonk die in de jaren tachtig in het geweer kwam tegen de teloorgang van ‘het bezielde verband’ tussen geloof en samenleving.
Maar 1997 was het keerpunt. Tegelijk leek het ook of Spinoza opeens was teruggekeerd in de Lage Landen. Zijn wijze woorden gingen erin als Gods woord in een ouderling. Ik heb dat destijds met enig wantrouwen aangezien. Altijd al had ik moeite gehad om Spinoza’s betoog over God serieus te nemen. Vooral die extreme gedachte van hem, dat er slechts sprake kan zijn van één substantie, was voor mij geen evidentie. Het leek me eerder een discutabele aanname van het verstand. Wat mij vooral interesseerde was de breuk, of beter gezegd: de Gestaltsprong die deze aanname van het verstand tot stand brengt. Als je eenmaal zo als Spinoza gaat denken, dan kun je daarna ook niet anders meer denken. Maar is het daarom ook waar?
Bij een persoonlijke God is er sprake van voorzienigheid, dat wil zeggen: de mogelijkheid dat God ingrijpt in de loop der dingen, dat hij van gedachten verandert, dat hij tot inkeer komt, dat een gebed verhoord kan worden. Als er slechts sprake is van één substantie, dan kan alles worden herleid tot de noodzakelijke loop der dingen of de eerste oorzaak daarvan. Er is dan geen hoop meer. Alleen nog overgave en berusting in de vrijheid van het verstand die Spinoza in al zijn vermetelheid voorschreef. Maar biedt die vrijheid van het verstand ook vrijheid voor het gevoel? In de woorden van Spinoza hoorde ik teveel zijn hersenen kraken. Ik proefde te weinig de wijsheid van het gevoel. Zonder gevoel is het verstand reddeloos verloren.
Samen met Descartes rolde Spinoza de loper uit voor de ratio, wat de weg vrijmaakte voor het oprukken van de natuurwetenschap. Maar wat heeft dat ons meer opgeleverd dan een kokerblik als het gaat om het gevoel voor het sacrale, voor het ontzagwekkende, voor het onvoltooide en onvolmaakte, voor onze eigen nietigheid? Kortom, waar blijft de verwondering? Voor de vraag gesteld waarom de wereld telkens weer de indruk wekt van een schipbreuk, valt het verstand stil. Ook al is elk detail van het universum te verklaren, in het geheel deugt er iets niet. De westerse wetenschap heeft eeuwenlang geïsoleerde, voorspelbare situaties onderzocht, maar de intrinsieke veranderlijkheid van het totaalproces genegeerd. ‘We hebben het steeds over de stenen’, zei Prigogine, ‘maar we zijn de kathedraal vergeten waar we het ooit over hadden’. Denkend aan Spinoza realiseer ik mij dat ik nog altijd heimwee heb naar de kathedraal. Tegelijk wil ik de ratio niet loslaten.
Hoe kun je in die voortdurende staat van gebrokenheid de weg terugvinden zonder jezelf te verliezen? Leven zonder God is leven in gebrokenheid, niet in de christelijke zin van het woord – een leven na de erfzonde – maar in post-christelijke zin. Dat wil zeggen: wetend hoe het ooit was om als christen te geloven in God, maar niet begrijpend hoe dat geloof zo snel verdwijnen kon. Het is dus een soort gebrokenheid in het kwadraat, waarbij de vraag rijst of in deze nieuwe staat van gebrokenheid het christendom niet gewoon terugkeert in zijn oorspronkelijke gedaante. Kort en goed komt het hier op neer: ik herken de verstandelijke nieuwsgierigheid van Spinoza, maar ik weiger mij neer te leggen bij de filosofische berusting die hij predikte. Want hoe je het ook wendt of keert, ook Spinoza was een prediker. Hij predikte het geloof in het verstand. Als ik ooit ergens in iets zou geloven, dan zou ik dat te mager vinden.
Jaren geleden las ik Damasio’s prachtige boek De vergissing van Descartes. Volgens mij is zijn belangrijkste stelling dat er geen rationaliteit zonder emoties kan bestaan. Zonder het gevoel is het verstand reddeloos verloren. Zonder emoties is het zelfs onmogelijk om rationeel te zijn. De ratio is uit het gevoel ontstaan. Dus kan het gevoel nooit een ontsporing zijn van het verstand. Overigens is Damasio zelf lang niet zo zeker van zijn zaak als velen die hem graag citeren. De volgende passage in zijn boek op pagina 278-9 heb ik destijds onderstreept.
‘Ik heb het in dit boek over onweersproken gegevens gehad, over betwiste gegevens en over interpretaties van gegevens: over ideeën die al dan niet door een groot aantal wetenschappers die zich met de hersenen en de geest bezighouden worden gedeeld, over de dingen die zijn zoals ik ze beschrijf en dingen die zouden kunnen zijn zoals ik ze beschrijf. De lezer heeft zich er misschien over verbaasd dat ik steeds benadruk dat zoveel ‘feiten’ onzeker zijn en zoveel uitspraken over de hersenen het best als werkhypothesen geformuleerd kunnen worden. Natuurlijk wilde ik dat ik kon zeggen, dat we zeker weten dat de hersenen erin slagen om de geest voor te brengen, maar dat kan ik niet zeggen – en ik vrees dat niemand dat kan. ‘
Voor een hersenwetenschapper is dit een bewonderenswaardige houding die je in deze tak van wetenschap niet zo vaak tegenkomt. Onderzoekers van het brein zijn er doorgaans vooral op uit om heilige huisjes omver te halen, waarbij een mate van zekerheid wordt voorgewend die meestal niet strookt met de stand van wetenschap binnen hun eigen discipline. Neem nou Dick Swaab. Keer op keer wil hij zijn lezers ervan overtuigen dat het idee dat er een God bestaat een overleefd standpunt is, dat door de wetenschap in het algemeen en door de hersenwetenschap in bijzonder onderuit is gehaald.
Het geloof in God zit in onze hersenen, zegt Swaab, waarbij hij graag verwijst naar het boek The God Gene (2004) van Dean Hammer. We geloven in God omdat we daar ooit voordeel bij hadden in de evolutie van de menselijke soort, een redenering waarbij zelfs Spinoza van stal wordt gehaald die beweerd zou hebben, dat godsdienst een krampachtige poging is om Gods woede af te wenden. Die uitspraak heb ik nergens bij Spinoza terug kunnen vinden. Als Spinoza dit al beweerd heeft, dan toch zeker niet in het verband waarin Swaab deze woorden gebruikt.
Spinoza wist nog niet veel van evolutie, laat staan van de werking van de hersenen. Maar hij wist wel hoe je kon voorkomen dat een redenatie in een cirkelredenering vervalt. Zolang je de werking van de hersenen verklaart vanuit de werking van de hersenen, zal je telkens weer tot de conclusie komen dat de werking van de hersenen niets anders voortbrengt dan een werking van de hersenen.
Heel wat filosofen die hebben nagedacht over de ziel – Plato, Aristoteles, Augustinus – zouden niet raar opkijken van dit soort hersenonderzoek. Zij zouden hun gedachten ook op geen enkele wijze weerlegd zien, om de simpele reden, dat ze een ander vertrekpunt nemen voor hun denken. Ze verklaren de werking van de hersenen niet uit de werking van de hersenen, maar gaan uit van de interactie tussen geest en werkelijkheid, die een breder kader nodig heeft om niet in tautologieën te vervallen.
Vanuit dat denken is de gedachte ontstaan dat er zoiets als een ziel bestaat. De vraag of de ziel onsterfelijk en persoonsgebonden zou zijn, is niet noodzakelijkerwijs gebonden aan de aanname dat er zoiets als een ziel bestaat. Primair gaat het om de gedachte dat er meer is dan alleen ‘werking’, ‘actie’, ‘interactie’ , ‘hersenprocessen’. ‘vurende zenuwcellen’ en ‘dempende synapsen’. Dat is een ruimere wijze van denken waar de wetenschap sinds Descartes zich niet meer mee bezig houdt, wat overigens niet wil zeggen dat het zinloos is om over dit terrein te spreken of na te denken. Net zomin als het zinloos is om over God te spreken, ook al heeft niemand tot nog toe kunnen aantonen dat er zoiets als God bestaat.
God bestaat of hij bestaat niet. Dat levert vier mogelijkheden op. Als ik erop gok dat hij bestaat en hij bestaat inderdaad, dan heb ik een oneindig groot geluk te winnen. Als ik erop gok dat hij bestaat en hij bestaat niet, dan lijd ik geen verlies. Als ik erop gok dat hij niet bestaat en hij bestaat, dan lijd ik een oneindig groot verlies. As ik er tenslotte op gok dat hij niet bestaat en hij bestaat ook niet, dan is er geen sprake van winst maar ook niet van verlies. Ik handel dus het meest redelijk als ik gok op zijn bestaan. Die keuze resulteert hoe dan ook in de meest optimale winst. Dit is kort gezegd ‘de gok van Pascal’ zoals hij die in zijn beroemde boek Pensées uiteen heeft gezet. Het is een rationele redenering waar ogenschijnlijk geen speld tussen is te krijgen, al heeft deze theologische spel-theorie door de eeuwen heen tot heel wat irritatie geleid.
Ook Spinoza begint zijn Verhandeling over de verbetering van het verstand met een gok. Bij hem gaat het niet om het bestaan van God, maar om een existentiële keuze tussen enerzijds het najagen van roem, rijkdom en lust of anderzijds het zich toeleggen op het verwerven van kennis omtrent het ware en het goede. Een middenweg tussen die twee uitersten – zo heeft Spinoza met schade en schande ondervonden – lijkt niet te bestaan. Om een definitieve keuze te maken hanteert ook Spinoza een soort kansberekening, zij het wat minder logisch van aard dan die van Pascal. Het is een afweging waarbij – door wikken en wegen – de balans langzaam omslaat in zijn tegendeel.
Het begint als een keuze tussen iets wat zeker goed is (roem, rijkdom en lust) tegenover iets dat onzeker is (het zoeken van het ware en het goede). Vervolgens gaat het tussen iets wat goed is vanwege een onzekere natuur tegenover iets wat onzeker is vanwege zijn gevolgen en niet om zijn natuur. En tenslotte tussen iets wat zeker slecht is tegenover iets wat zeker goed is. Uiteindelijk kiest Spinoza dan ook voor het laatste: het zoeken van het ware en het goede. Het is een beslissing die gebaseerd is op een rationele redenering die zich ontvouwt op basis van beredeneerde ervaring.
De hedendaagse post-metafysische filosofie biedt volgens de Italiaanse filosoof Gianni Vattimo opnieuw ruimte voor de ‘gok van Pascal’. Er zijn filosofen die het einde van de metafysica hebben geïnterpreteerd als een ondermijning van het filosofisch atheïsme en als een opening voor een nieuw soort religieuze ervaring. Voor anderen daarentegen betekent het einde de metafysica niet alleen dat God morsdood is, maar ook het einde van alle ‘grote verhalen’. Het besef dat het zicht op een laatste waarheid uit beeld is geraakt, wordt door de een opgevat als een zwakheid van de rede die weer ruimte biedt voor geloof, maar door de ander juist als een overtuigend argument voor extreem relativisme of een dialoog zonder eind over hoe het nu met de wereld verder moet.
Dat lijkt het belangrijkste dilemma te zijn van de hedendaagse filosofie. Je moet kiezen tussen twee opties die beide niet echt voldoen. Het is het een of het ander: extreem relativisme of het opnieuw in leven roepen van een groot verhaal. Tolerantie en pluralisme omwille van zichzelf of een aanspraak op een universele waarde die geen metafysische grond meer heeft om te bestaan. Dit resulteert niet zelden in een soort gordiaanse knoop, waar ook Vattimo zelf niet aan lijkt te ontsnappen. ‘Wil de overwinning van de metafysica totaal zijn’, zo beweert hij, ‘dan mag zij niet gereduceerd worden tot alleen een nieuwe legitimering van de mythe van de ideologie en ook niet van de sprong in het geloof van Pascal.’
Maar op welke gok dan wel? Misschien is achteraf beschouwd de gok van Spinoza dan toch iets beter geformuleerd dan de gok van Pascal. Of toch niet? Hoe dan ook, het geloof in God is een hachelijke zaak die net zoveel met de wetenschap van doen heeft, als theologie met een casino. Het geloof is een zaak van het gevoel dat – om met Damasio te spreken – aan de basis ligt van het verstand. ‘Credo’ betekent oorspronkelijk: ‘cor do‘, ‘ik geef mijn hart’. Het godsgeloof heeft dan ook meer met een basaal vertrouwen, dan met krakende hersencellen te maken. ‘Het hart kent wegen die het verstand niet kent’, zei Pascal, maar voor menig hersenwetenschapper lijkt de ratio de enige weg te zijn die voor het godsgeloof van belang is.
Maar God of geen God, enige bescheidenheid siert de mens. Als Spinoza en Leo Vroman iets gemeen hebben gehad, dan moet het wellicht die bescheidenheid zijn geweest. Maar ook het respect voor het verstand en de wetenschap die de stille verwondering beslist niet hoeven te belemmeren. Integendeel. Ons leven is eindig en daarin dienen wij hoe dan ook te berusten, hoezeer onze ziel ook haakt naar onsterfelijkheid. Of zoals Leo Vroman dichtte in Voorbij de vooruitgang:
