Op 29 oktober 2014 ontving het bataljon van Hitler de vuurdoop op de weg naar Menen, vlakbij Ieper. Na vier dagen, zo schreef hij aan Jozeph Popp en een kennis in München. Ernst Hepp, waren er van het 3600 man sterke List-regiment nog 611 man over. De verliezen in de eerste dagen zijn inderdaad op ca. 70 % geschat. Doordat de regimenten uit Württemberg en Saksen de Beierse soldaten in de duisternis voor Britten hielden, viel een deel van de slachtoffers door eigen vuur.

Dat schrijft Ian Kershaw in zijn Hitler-biografie, in het hoofdstuk waarin hij Hitlers deelname aan de Eerste Wereldoorlog beschrijft. Het moet een waanzinnige strijd zijn geweest. Ondanks de zware gevechten in mei 1915 en juli 2016 verschoof de frontlinie in anderhalf jaar tijd hooguit een paar meter. Hitler raakte in 2016 voor het eerst gewond, waarna hij verpleegd werd in Berlijn. Daarna keerde hij terug naar het front om uiteindelijk bij een gasaanval opnieuw gewond te raken. Hij werd blind en belandde in het hospitaal van het Noord-Duitse Pasewalk. Over zijn opname daar zijn de historici het niet eens. Volgens sommigen zou hij in Pasewalk een messianistisch visioen hebben gehad dat een keerpunt vormde in zijn radicaliseringsproces. Kershaw is daar kort over. Hij negeert alle speculaties en ziet de radicalisering van Hitler pas in de jaren daarop ontstaan, tijdens de eerste roerige ontwikkelingen in de Weimar-republiek.

Dat alles neemt niet weg dat de ultieme horror van de oorlogservaringen – zeker de ervaringen die opgedaan werden op de slagvelden van de Eerste Wereldoorlog – een religieus karakter kunnen krijgen. De theoloog Paul Tillich (1886-1965), die als veldpredikant op diezelfde slagvelden aanwezig was, beleefde hier een traumatische nacht van uiterste verschrikkingen. Nadien heeft hij meerdere malen laten weten dat deze ervaring voor hem een ommekeer in zijn denken over God heeft betekend: 

‘Only those who have experienced the shock of transitoriness, the anxiety in which they were aware of their finitude, the threat of non-being, can understand what the notion of God means. Only those who have experienced the tragic ambiguities of our historical existence and have totally questioned the meaning of existence can understand what the symbol of the Kingdom of God means.’ 

In de afgrond van het niets kan kennelijk iets opduiken dat met de grond van het bestaan te maken heeft, misschien de grond van de natuur of de kosmos, alsof er een uiterste duisternis bestaat, waar geen enkele zin of betekenis er mee toe doet en een verschrikkelijk geheim verborgen ligt. “The horror! The horror!” roept de hoofdpersoon Kurtz uiteindelijk uit in Conrad’s roman Heart of Darkness (1899), als hij totaal van God los alle normen overboord heeft gegooid na een inwaartse tocht over de rivier naar de binnenlanden van Congo. Daar zag hij de afgrijselijke oergrond van de natuur, de nulgraad van elke beschaving.  

Dat op de bodem van de natuur iets huiveringwekkends schuil gaat is een notie die ook opduikt in de natuurfilosofie van de Romantiek. De natuur zelf zou bezield zijn met een numineuze kracht, los van alle moraal. ‘De hele natuur is een bewusteloos denken,’ stelde Schelling, en zo geredeneerd is het een kleine stap om het idee ‘God’ dan ook niet buiten of boven de wereld, maar in het Zijn-zelf een plaats te geven. Dat wil zeggen: daar waar de bodem van de menselijke ervaring samenvalt met de scheppende kracht van de natuur. Dat wat dan een God als oerkracht die het goede maar ook het kwaad in zich heeft.

Dan blijft het natuurlijk de vraag waar je eigenlijk over spreekt, als je in dit verband het woord ‘God’ nog in de mond neemt. Is ‘God’ een fenomeen in de psyche, een innerlijk beeld dat naar buiten wordt geworpen en zich concretiseert in een idee, een abstractie, een persoon, hoe dan ook in iets wat zich achter het psychisch beeld bevindt, achter het Imago Dei? Of spreek je over ‘God’ als een afgrondelijke grond, als een stroom waarin alles uiteindelijk vervat is en die aan het bewustzijn voorafgaat.

Het gaat hier om de keuze tussen God als een vooropgesteld begrip, of God als een uiterste ervaring die zich in wezen niet laat benoemen. Voor Paul Tillich was de keuze duidelijk. Zijn theologisch denken was van begin af aan sterk beïnvloed door de idealistische openbaringsfilosofie van Schelling. Volgens Hense, die een heldere inleiding schreef op het denken van Tillich, ging het bij hem aanvankelijk om de vraag of Schelling erin was geslaagd een brug te slaan tussen mystieke ervaring van eenwording en het schuldbesef dat eigen is aan het gebroken bestaan. Mystiek kan men zien als de onmiddellijke ervaring van eenheid van het bewustzijn en de afgrondelijke grond van het bestaan. Schuldbesef daarentegen is de ervaring van de gebrokenheid die eigen is aan het bestaan zelf.

Bewustzijn gaat per definitie gepaard met een breuk, dat wil zeggen: een repeterende breuk in het bewustzijn van de tijd. In de optiek van Tillich is het onvermijdelijke schuldbesef dat voortkomt uit de gebrokenheid van het bestaan een tweeslachtig fenomeen. Het betekent niet alleen dat de natuur buiten God is komen te staan., maar tegelijk ook dat God toch niet geheel buiten de natuur staat en in zichzelf zit opgesloten. Het denken van Tillich beweegt zich voortdurend op die grens. De mens kan zichzelf niet verlossen en de gebrokenheid van het bestaan teniet doen. Alleen de genade van God kan de oorspronkelijke eenheid van God en mens herstellen.

Het belangrijkste verschil tussen het denken van Tillich en dat van existentiefilosofen als Heidegger en Sartre is deze gerichtheid vanuit God. Het is uiteindelijk God die – zelfs in de ultieme ervaring van vrijheid – ingrijpt met zijn daad van genade. Je zou dit ‘het protestantse beginsel’ in het denken van Tillich kunnen noemen, het is niet de mens zelf die tot zijn eigen verlossing in staat is, maar alleen de afgrondelijke, goddelijke kracht die de mens te boven en te buiten gaat.

Het is een omkering van de richting van het denken. Van God uit in plaats van de mens uit, ook al is God de afgrondelijke afgrond van het niets. Juist deze omkering van richting zou van belang kunnen zijn om de onpeilbare duisternis in de Weltanschauung van Hitler een beetje te begrijpen. Psychiaters en historici denken doorgaans vanuit een andere richting dan een theoloog als Tillich dat doet. Zij begrijpen Hitlers Weltanschauung in termen van autonomie en vrijheid, maar niet in termen van de grenservaring in het schemergebied waar de autonomie van het individu grenst aan de heteronomie van het goddelijke (of demonische), iets dat ingrijpt in de ervaring van vrijheid en de wil overneemt in een daad van geweld.

Paul Tillich overleed in 1965 en heeft zich – voorover ik kan nagaan – niet expliciet uitgelaten over het kwaad van Hitler. In het naoorlogs debat onder Franse existentialisten over de morele implicaties van het geweld, dat zich aandiende in de totalitaire regimes, heeft hij geen bijdrage geleverd. Tillich spreekt over geweld alleen in het kader van het demonische, de pseudo-religieuze kracht die in het bewustzijn de overhand kan nemen, vooral als ‘het Heilige’ uit het leven verdwijnt en het seculiere bestaan leeg wordt en zo een vorm van pseudo-religiositeit kan ontstaan die demonische trekken kan aannemen. In zijn essay De betekenis van de godsdienstgeschiedenis (1965) verwoordt hij het als volgt: 

‘Het Heilige werd langzamerhand het zedelijk goede of het wijsgerig ware en later het wetenschappelijk juiste of het esthetisch expressieve. Maar dan komt er een dialectische omslag. Het seculiere toont zijn onvermogen om uit zichzelf te bestaan. Het seculiere dat terecht strijdt tegen de beheersing door het Heilige, wordt leeg en op die manier het slachtoffer van wat ik quasi-religieus noem. Deze schijn-religies hebben eenzelfde onderdrukkend karakter als dat van de demonische elementen in iedere religie. Maar ze zijn er slechter aan toe, zoals we in onze eeuw hebben kunnen vaststellen, omdat ze de diepte missen en de rijkdom van echte religieuze tradities.‘

Tillich was een denker die zich bewoog op het grensvlak van de theologie, filosofie en cultuur. Hij was geïnteresseerd in de religieuze krachten die ook in de cultuur werkzaam zijn. Al in de jaren twintig, nog voor de opkomst van nationaalsocialisme, waarvoor hij in 1933 de wijk moest nemen naar de Verenigde staten, raakte hij gefascineerd door ‘het demonische’. In 1926 verscheen zijn boek Das Dämonische: ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte. Sindsdien kwam ‘het demonische’ centraal te staan in zijn denken als ‘een centrale interpretatieve categorie’.

Die ‘centrale interpretatieve categorie’ is aan Ian Kershaw niet besteed. Telkens weer laat hij weten dat hij niets moet hebben van de historici die er op uit zijn om Hitler te demoniseren of tot een mystiek, duister individu te verheffen. Wat onbesproken blijft in deze apodictische stellingname is geestelijke achtergrond van Kershaw zelf. Vanwaar deze radicaal-seculiere benaderingswijze? Heeft die benaderingswijze, die diametraal in tegenstrijd is met alles wat Paul Tillich beweert over het belang van het demonische, soms iets te maken met zijn eigen radicaal-seculiere Weltanschauung?

In het begin van zijn boek Het seksuele bolwerk (1973) over het leven en het werk van Wilhelm Reich, stelt Harry Mulisch dat iedereen die niet alleen over de theorieën van Wilhelm Reich wil schrijven, maar ook over de man, zichzelf niet moet verbergen, zodat iedereen weet wie wat over wie zegt. Zo zou het op zijn minst verhelderend zijn, als elke Hitler-biograaf over zijn eigen werkwijze een vergelijkbare persoonlijke verantwoording aflegt, niet over zijn eigen opvattingen over seksualiteit, maar over hoe en waarom hij denkt over ‘het demonische’, of ruimer gezegd: over alles wat niet-seculier is.

Wilhem Reich, die overigens vanuit zijn theorieën over seksualiteit, veel over Hitler te zeggen had, maar in dit verband zelden wordt aangehaald, moet een mens, wil hij de zin van het leven begrijpen, voor alles het leven zelf lief hebben. Je moet bereid zijn jezelf onder te dompelen in de draaikolk van het leven. Pas dan zou de zin van het leven te ervaren zijn, door voort te drijven in ‘de orgastische stroom van energie’ die het libido verbindt met het universum.

Dat was de uiterste consequentie van het vitalistische credo dat al honderd jaar lang als een stormwind door de de westerse cultuur zijn weg zoekt en wellicht ook Hitler in zijn greep heeft gekregen. Er is geen metafysica. Wie de de stroom beleeft heeft geen transcendentie meer nodig. Leven is de stroom.

Alleen zijn er nog altijd mensen – zoals ik – die juist in de maalstroom van het leven zelf hunkeren naar transcendentie. Zij verlangen ernaar om in de verandering van het ‘eeuwige worden’ de stilstand van het eeuwige te zien. Zij willen iets ervaren dat beklijft, iets dat hun verlangen naar stilstand stilt. En juist voor dat verlangen heeft het extreme vitalisme geen object te bieden. Als de eeuwigheid alleen maar eeuwige verandering is, dan is er geen eeuwigheid meer in de verandering. Wonderlijk genoeg ligt de vertwijfeling, die zo kan ontstaan, niet alleen aan de basis van het verlangen naar transcendentie, maar ook aan het verlangen naar vernietiging.