Vandaag is het exact vier jaar geleden dat ik een inleiding mocht houden op het symposium over Het Kwaad in Amsterdam. (zie: hier) Het was een lange dag. Pas som half vier ‘s middags mocht ik zelf, als laatste spreker, mijn verhaal houden. Ik was een half uur aan het woord over het onderwerp Jihad of verstandverbijstering. De tekst heb ik later bewerkt en gebruikt als tweede hoofdstuk in mijn boek Jihad of verstandsverbijstering, dat in het najaar van 2017 verscheen. Mijn betoog was in feite een beknopte samenvatting van een gelijknamig essay, dat ik in de zomer van 2016 had geschreven als inzending voor de Van Helsdingen Prijsvraag. De tekst van mijn lezing heb ik nooit op mijn weblog gepubliceerd. Een goede reden omdat vandaag alsnog te doen, temeer omdat thema Het Kwaad, op het grensvlak van de psychiatrie en theologie, mij nog steeds bezig houdt.

***

De organisatie van dit symposium heeft mij gevraagd een inleiding te houden naar aanleiding van mijn essay Jihad of verstandsverbijstering. Dat essay heb ik de afgelopen zomer geschreven in de paar roerige weken waarin West- Europa werd opgeschrikt door een reeks terreuraanslagen. Daarnaast is mij gevraagd vooral in te gaan op de relaties tussen religie, psychose en terroristisch geweld. Ik ben geen psychiater, filosoof of theoloog, laat staan een expert op het gebied van terrorisme of geweld. Ik ben slechts een eenvoudig kunsthistoricus.

De reden dat ik hier sta heeft wellicht van doen met mijn persoonlijke fascinatie voor terroristisch geweld in relatie tot het verdwijnen van transcendentie in onze westerse wereld. In het verleden schreef ik teksten over de rol van religie en secularisering, onder meer naar aanleiding van eigen plotselinge psychose, waardoor ik vijftig jaar geleden werd getroffen aan de vooravond van mijn adolescentie. Die psychose had alles te maken had met het plotselinge afscheid van het katholieke wereldbeeld van mijn jeugd

Mijn betoog heeft zijn vertrekpunt in de verwarring die recentelijk is ontstaan over het mogelijk vervagen van grenzen tussen verschillende vormen van psychotisch geweld en terroristisch geweld. Ik constateer de onmacht van de psychiatrie om een verklaring te vinden voor dit fenomeen. Ik zal proberen een verband te leggen tussen deze onmacht en het verdwijnen van transcendentie. Daarbij zal ik eerst ingaan op twee basale opvattingen van het kwaad, de dualistische en de relativistische, en de vraag wat het kwaad mogelijk met transcendentie van doen heeft. Wat betekent transcendentie in de daad dan een jihad-terrorist? Maar ook, welk een verstikkend effect kan het totaal verdwijnen van transcendentie hebben. Mijn betoog zal uitmonden in een pleidooi voor een herdefiniëring van het begrip ‘geestelijk’ in wat wij ‘geestelijke gezondheid’ noemen.   

Maar om te beginnen, iets over het verband tussen geweld en religie? De ervaring van de ultieme verschrikking van geweld kan een religieus karakter krijgen. De theoloog Paul Tillich die als veldpredikant op de slagvelden van de Eerste Wereldoorlog een traumatische nacht van uiterste verschrikkingen doormaakte, heeft meerdere malen laten weten dat deze ervaring voor hem een keerpunt in zijn denken heeft betekend. In de afgrond van zo’n ultieme verschrikking kan kennelijk iets opduiken dat met de grond van het bestaan te maken heeft. 

Kan het zijn dat die ultieme horror van het kwaad iets van doen heeft met het verlangen naar transcendentie? In onze huidige, neoliberale westerse samenlevingen lijkt de ervaring van transcendentie stilaan te verdwijnen zonder dat sprake is van dwang of een machtsaanspraak. Maar er zijn ook machtssystemen denkbaar, waarin de dwang zich van subtielere methoden bedient. Bij extreme vormen van marktwerking en doorgeslagen individualisme lijkt er geen sprake te zijn van vrije keuze, eerder van een collectieve vorm van verblinding. Geldt dat ook voor de toenemende ontkenning van het transcendentie?  Of – om mijn vraag toe te spitsen het onderwerp van vandaag: heeft de leegte of het ontbreken van een diepere zin of betekenis, die kenmerkend is voor ons wereldbeeld, iets van doen met een epidemische uitbarsting van religieus en terroristische geweld.

Achteraf heb ik de acute verstandsverbijstering die mij in 1966 overkwam, toen  ik 18 jaar was, in verband gebracht met een te snel ontstijgen aan het religieuze wereldbeeld van mijn jeugd. Nooit heb ik voorafgaande of tijdens mijn psychose, gewelddadige neigingen vertoond of verlangens in die richting gekoesterd. Maar er was ook niemand die mij destijds daartoe aanzette of mij in de verleiding bracht. Het waren vredige jaren zestig, zeker als je die tijd vergelijkt met nu. Wat zijn de verschillen tussen toen en nu? Waarom wordt iemand nu psychotisch of gaat plotseling radicaliseren? 

Wat zijn de verschillen en de overeenkomsten in de psychische gesteldheid van jonge mensen in de leeftijdscategorie van 15 tot 25 jaar die tegenwoordig terroristische aanslagen plegen? Zijn het adolescenten met psychische problemen of ontwikkelingsstoornissen, of ideologisch aangestuurde terroristen? Radicaliseren kan tegenwoordig zomaar gebeuren. Binnen een week, een dag, een nacht, misschien zelfs binnen een uur. Wie weet in een oogwenk. Vroeger heette zoiets ‘een daad gepleegd in een vlaag van verstandsverbijstering’. Tegenwoordig heet zoiets ‘een terroristische daad in dienst van de Jihad’. Het zijn twee uitersten die elkaar zijn gaan raken

Anders gezegd, zijn de grenzen aan het vervagen tussen amokmakers en religieus geïnspireerde terroristen? Of is er sprake van een epidemisch copycat-gedrag, waarbij de al dan niet pathologische achtergrond van de geweldsdaad niet meer ter zake doet? De grenzen tussen mass-shooters, spree killings, jihadistisch aangestuurde terreur, freelance jihadisme, terreurdaden van lone wolves en de traditionele amokmakerij van psychotici zijn nauwelijks meer te trekken. Het wonderlijke is dat tot nog toe alleen journalisten en columnisten hierover schrijven en speculeren. Terrorisme-experts zijn druk bezig de materie te onderzoeken. Psychiaters zwijgen vooralsnog in alle talen.

Aan al die semantische verwarring over wat een terroristische daad nu eigenlijk is, gaat een andere vraag vooraf. Wat is geestelijke gezondheid nog in tijden van terrorisme? De gangbare opvattingen van gezondheid gaan terug op de definitie van de Wereldgezondheidsorganisatie uit 1948 die luidt als volgt: ‘Gezondheid is een toestand van volledig lichamelijk, geestelijk en maatschappelijk welzijn en niet slechts de afwezigheid van ziekte of andere lichamelijk gebreken.’ 

Recente herformuleringen van begrip gezondheid benadrukken vooral de eigen verantwoordelijkheid van de persoon en de dynamiek zijn gezondheid en niet zozeer de afwezigheid van ziekte. Maar onbesproken blijft doorgaans wat dat begrip ‘geestelijke welzijn’ nu precies inhoudt? Die vraag lijkt door de hedendaagse suïcidale geweldpleger c.q. jihadterrorist opnieuw te worden gesteld, niet alleen ten aanzien van zichzelf, maar vooral ook wat betreft de aard en mogelijkheden van de geestelijk gezondheid in een postindustriële, vaak ook  seculiere samenleving, die niet alleen te maken krijgt met verschijnselen als extreme autonomie en zelfbepaling in combinatie met een hoge prestatiedrang, maar ook met een invasie van een premoderne religie met absolute en geopenbaarde waarheden. Die clash van twee tegengestelde wetsystemen herken ik. Het is wellicht een vergelijkbare clash die spiritueel gevoelige adolescent ervaart als hij zijn geloof in een God of een bovennatuur plotseling achter zich moet laten. 

De Jihad biedt een allesomvattend ideaal, dat voor de betrokkene wellicht alle angst en onzekerheid wegneemt en een gevoel van bevrijding teweegbrengt. Hij kan dan in zeer korte tijd in een andere persoon veranderen en verliest daarmee een groot deel van zijn problematische identiteit. Hij wordt dan een ogenschijnlijk automatisch handelende terrorist die zichzelf volledig onder controle heeft. Uiteraard spelen naast deze psychische oorzaken ook sociale en politieke factoren een rol. Wellicht ook brainwashing en internet. Maar de kernvraag is: wat zeggen deze nieuwe en moeilijk te definiëren vormen van geweld over onze seculiere, westerse samenleving? Hebben ze soms iets van doen met wat ik maar noem ‘een verlies van horizon’? 

En belangrijker nog, wat heeft dit alles te betekenen voor de psychiatrie? Psychiatrie is een tak van wetenschap waarvan je enig licht zou mogen verwachten in deze actuele problematiek. Maar blijkbaar zit de psychiatrie opgesloten in het verlammende systeem van de geestelijke gezondheidszorg met zijn steeds verfijndere classificaties, protocollen en toenemend diagnostisch reductionisme. De psychiatrie lijkt ook verlamd te worden door neurowetenschap, biologisme en cognitieve theorieën. Sinds de menswetenschap uit de psychiatrie is verdwenen wagen psychiaters zich niet meer zo makkelijk aan het leggen van bredere verbanden met andere terreinen van levensbeschouwing en cultuuronderzoek. 

Misschien is er wel sprake van een nieuw soort geestesziekte, waarbij het niet meer duidelijk is of er eigenlijk wel sprake is van een ziekte van de geest of van iets wat veel groter is dan dat. Psychiaters zwijgen tegenwoordig doorgaans in alle talen als het gaat om zo’n problematiek van grotere omvang. Wellicht zouden zij daarvoor moeten uitwijken naar andere takken van wetenschap, die ooit annex waren met de psychiatrie: de filosofie, beschouwing van kunst en cultuur, maar ook de religie en de theologie. Kortom, alles wat van oudsher te maken had met de geest in de meest brede zin van het woord. 

Psychiaters zijn psychische problemen gaan benoemen vanuit een paradigma van functionele rationaliteit. De buffer, die de institutionele religie van oudsher vormde tegen het louter instrumentele denken, is weggevallen. Daardoor gaan alle termen van elk discours van inhoud veranderen. Het begrippenkader dat binnen de psychiatrie resteert is van inhoud veranderd. In de DSM-5 wordt niet gewag gemaakt van zoiets vaags als wat Jaspers noemde  ‘Die geistige Situation der Zeit’. Hetblikveld is versmald, het jargon geformaliseerd, terwijl de problematiek, waar we nu mee geconfronteerd worden, zich eerder lijkt te verdiepen en zo te onttrekken aan elke gangbare wijze van benaderen. 

Hoe krijg je vat op dit methodologisch probleem? Laat ik een alvorens een poging te doen een aanloop nemen en beginnen met een korte historische beschouwing over onderwerp dat vandaag centraal staat: Het Kwaad. Ik lees u eerst een citaat voor uit een boek, dat al ruim honderd jaar oud is en mij na aan het hart ligt: The Varieties of Religious Experience van William James. Hij schrijft daarin het volgende:

‘De normale levensloop bevat ogenblikken, even rampzalig als die waar de melancholie van de geestelijk gestoorde vol van is, ogenblikken, waarin het radicaal boze zijn punten scoort en grondig zijn slag slaat. De schrikwekkende visioenen van de krankzinnige zijn alle samengesteld uit het materiaal van het dagelijks leven. Onze beschaving is gegrondvest op slachtingen, en ieder individueel bestaan loopt uit op een eenzame kramp van hulpeloze doodsangst. Indien ge wilt protesteren, mijn vriend, wacht dan totdat ge daar zelf bent aangekomen! Te geloven in de verslindende reptielen uit vroegere geologische tijdperken, valt onze verbeelding niet gemakkelijk – ze schijnen te zeer museumstukken te zijn. Toch is er geen tand in al die museumschedels, die gedurende de lange jaren van de prehistorie zich niet dagelijks boorde in het wanhopig worstelend lichaam van de een of andere verdoemde levende prooi. (einde citaat) 

Uit deze woorden van William James klinkt een vraag op: wat is dit kwaad, dit radicaal boze dat zich schuil houdt in de natuur en dus ook in de mens? In de introductietekst van dit symposium wordt gesteld dat sinds Kant en de Verlichting het kwaad wordt beschouwd als het ontbreken van het goede, en niet als een kracht of een eigenschap in zichzelf. Maar is dit wel zo? Hoe modern is die opvatting eigenlijk? Ook bij Augustinus is de gedachte te vinden dat het kwaad slechts de afwezigheid van het goede is. Augustinus worstelde met het probleem van kwaad en van de menselijke vrijheid in verhouding tot de goddelijke almacht. Met zijn opvatting van het kwaad als afwezigheid van het goede –  ook wel ‘privatio boni’ genoemd – brak Augustinus met het dualisme van de Manicheeërs, dat voortkwam uit de oude Perzische kosmologie, waar de strijd tussen goed en kwaad gelijkwaardig was en op voorhand onbeslist, hoewel het goede uiteindelijk zou zegevieren. 

Dualisme of relativisme, dat is de basale tweedeling in het denken over het kwaad. Het is van tweeën een: òf er is sprake van een metafysische tegenstelling, òf alle oordelen over het kwaad zijn relatief en van menselijke makelij. Dit basale dilemma is niet klassiek of modern, maar een terugkerend thema in de filosofie en duikt op in vrijwel elke religie en zeker ook in het christendom. Zelfs Augustinus bleef twijfelen over dit kernprobleem van het kwaad en nam het manicheïstisch dualisme, dat hij radicaal verwierp, toch deels ook weer op in zijn dualistische en hoopvolle conceptie van de wereldgeschiedenis in zijn hoofdwerk De civitate Dei. Daarna staken de dualistische ideeën over het kwaad door de eeuwen heen telkens weer kop op. 

In de verbeelding van de Romantiek bloeiden de bloemen van het kwaad als nooit tevoren. Het kwaad bleek een eigen esthetica te hebben. Een eigen ethica zelfs in de ontkenning van alles, zelfs van het goede. Dat was de rotschop die Markies de Sade voor God en de kosmos in petto had. Na de godsmoordenaars kwamen de koningsmoordenaars. Albert Camus sprak over ‘de zonen van Kaïn’ die de manicheïstische problematiek van het kwaad bij de aanvang van de moderne tijd opnieuw in herinnering brachten. Maar ondanks die terugkeer van het dualisme in de Zwarte Romantiek was het juist de moderne maakbaarheidswaan van het relativisme dat uiteindelijk de overhand nam. 

De dualistische opvatting van het kwaad werd door filosofen als Marx en Nietzsche radicaal verworpen. In hun optiek was de mens niet erfelijk belast door welk kwaad of welke oerzonde dan ook. Integendeel, de mens had juist de mogelijkheid de wereld volledig naar zijn hand te zetten, hetzij om zo een heilstaat voor de arbeiders te stichten, hetzij in de individuele rol van Übermensch die zich bevrijdt van de slavenmoraal van Socrates en Christus. Er ontstond een diep verlangen naar een nieuwe, transcendentale dimensie, die in het leven zelf, in het hier en nu ervaren kon worden. 

Het dilemma tussen dualisme of relativisme in de opvatting van het kwaad veranderde in de moderne tijd ingrijpend van gedaante. Maar de kern ervan is nog altijd terug te vinden in de basale keuze tussen twee gescheiden en onverzoenbare denkwerelden: de keuze tussen openbaring of ratio, tussen erfzonde of maakbaarheid, tussen zondeval of utopie, tussen het ingeboren kwaad of de te genezen geesteszieke, tussen het religieuze perspectief of het therapeutische perspectief, tussen heteronomie of autonomie.    

Kan het zijn, zo vraag ik me af, dat de dualistische opvatting van het kwaad, in de geschiedenis nooit weerlegd is, maar uiteindelijk uit zicht is verdwenen in de blinde vlek van moderne wereldbeeld? Ik doel hier op het kwaad als intrinsieke eigenschap van de natuur en mens, een basaal kenmerk dat niet alleen zichtbaar wordt in de literaire ontboezemingen van de Romantiek, maar ook in schrikwekkende visioenen
van de krankzinnige die – zoals William James opmerkte – alle zijn samengesteld uit het materiaal van het dagelijks leven. Dit intrinsieke kwaad heeft zelfs het christendom met moeite onder ogen kunnen zien, omdat dit kwaad Oudtestamentische vragen oproept over een wrede God. Het zijn  de vragen van Job die ook na de incarnatie en de verlossing van de Messias blijven opklinken uit de mond van de lijdende mens, die telkens weer dood en verschrikking onder ogen moet zien. Die ervaring van die afgrond in het bestaan ligt niet alleen aan de basis van het ontstaan van transcendentie, maar ook van het heilige, het numineuze dat tegelijk afschrikt en fascineert.  

De vraag die dit alles oproept is volgende. Bevordert de transcendentie het geweld of bevrijdt het daarvan? Is – zoals Freud het zag – de sprong naar transcendentie niet een illusie, een drogbeeld dat ons wegvoert van de driftmatige basis, waarmee de mens – als een tot bewustzijn gekomen organisme – met de dood in de ogen in het reine moeten komen?  Sterker nog, is het verlangen naar transcendentie niet intrinsiek verbonden met een verlangen om de menselijkheid te overstijgen en daarmee juist teniet te doen? Ik denk dat die vraag zowel positief als negatief beantwoord kan worden. De geschiedenis van de wereldrelreligies – vooral de monotheïstische varianten daarvan – toont een reeks van massale en bloedige slachtingen, waarin het geweld in een geheiligde gedaante juist werd opgeroepen. Maar aan dit soort vragen dient ook de constatering vooraf te gaan, dat de categorische ontkenning van transcendentie juist de ergste bedreigingen kan impliceren, omdat het totale gemis ervan eveneens tot geweldsexcessen kan leiden. 

Het maakt deel uit van de menselijke natuur om te verlangen naar transcendentie. Dat kan worden verwoord als een verlangen naar een bovenmenselijke eeuwigheid, maar ook als een verlangen naar een breekbare vorm van transcendentie met een meer innerlijk en menselijk karakter. Maar hoe je dit verlangen ook definieert, in een wereld, waarin elk uitzicht op transcendentie verdwijnt, dreigt er iets te verstikken. De fascinatie voor het intrinsieke kwaad kan een gevolg zijn van dit gevoel van verstikking, van een pijnlijk gemis. De terreurdaad wordt dan een noodsprong naar het absolute. 

De Amerikaanse terrorisme-expert Jessica Stern wijst zelfs op een intrinsiek verband tussen jihad-terrorisme en transcendentie-ervaring. Volgens haar is een gevoel van transcendentie voor jihad-terroristen een van de vele aantrekkelijke kanten van religieus geweld. Het zou zelfs verder gaan dan de aantrekkingskracht van het bereiken van het doel als zodanig. Hedendaagse jonge terroristen streven volgens haar niet alleen het bereiken van hun doel na; het gaat hun ook om het streven op zich. Dat streven zou niet alleen gericht zijn op wat wel ‘het transcendentale niets’ wordt genoemd, maar ook op een ultieme ervaring van vrijheid die daarin zomaar kan opduiken. 

De terroristische aanslagen van 9/11 waren volgens Jessica Stern niet los te zien van een intrinsiek kwaad dat hierin schuil ging. Waarom moesten zoveel onschuldige mensen op zo’n gruwelijke wijze de dood vinden? De verhouding tassen doel en middelen was hier volledig zoek. Stern wilde alle aspecten van deze duistere materie onderzoeken en sloot daarbij de theologische en metafysische aspecten van het kwaad niet uit. 

Voor zover ik kan overzien is de benadering van Jessica Stern een uitzondering. Metafysische en theologische speculaties over de intrinsieke aard van het kwaad worden in het discours het terroristisch geweld doorgaans doelbewust achterwege gelaten. De begrippen die men bij het denken over het geweld en het kwaad hanteert zijn vaak gebaseerd op relaties binnen een probleemveld dat in rationele en wetenschappelijke termen wordt gedefinieerd. Dat wil zeggen: in ethologische, antropologische, sociologische, sociaalpsychologische of psychoanalytische termen. Daarbij worden begrippen en relaties gehanteerd die ver verwijderd zijn van een andere ratio die bij het terroristisch geweld aan de orde is. Een ratio die zich keert tegen het systeem van het rationele denken als zodanig, het a-nomische, anti-nomische of psychotische geweld, waar zowel de religie als de waanzin patent op lijken te hebben.    

Elke sprong naar het absolute, het heilige, de ‘heilige zonde’ of welke antinomie dan ook, is in wezen een ontkenning van de grondeloosheid die eigen is aan het bestaan. Voor die afgrond staat de westerse mens met al zijn technologie en beschaving nog altijd, ook al wil hij dat ook maar al te graag ontkennen. Die afgrond boezemt angst in en wordt met  het verdwijnen van de religie steeds meer ontkend. Anderzijds zien velen religie als zodanig juist als de belangrijkste oorzaak van de epidemische uitbarstingen van geweld. Zij vergeten daarbij vaak onderscheid te maken tussen het hybride karakter, dat een gezonde religie heeft, en de hang naar het absolute, dat de ongezonde geloofsbeleving gemeen heeft met absoluut ontkennen van elke vorm van transcendentie. 

Het zou de taak van elke weldenkend mens moeten zijn om deze absolute aanspraken aan beide zijen van het spectrum te bestrijden. Dat wil zeggen: niet alleen de hang naar fundamentalisme en geweld, die eigen is aan de religie als zodanig, maar ook het demonische dat schuil kan gaan in een extreem seculiere cultuur die te kampen heeft met een leegte en een verlies van horizon. 

Die leegte van een extreem seculiere cultuur is een heel andere leegte dan die welke Paul Tillich ervoer als veldpredikant in die ene verschrikkelijke nacht op een slagveld van de Eerste Wereldoorlog. De seculiere leegte is verstikkend, de leegte van Tillich schrikwekkend. In de ene leegte verdwijnt alles, zelfs elke herinnering aan de fundamenten van het bestaan. In de ander leegte keert de transcendentie terug in een nieuwe en afschuwelijke gedaante: de horror, de terreur en de panische angst.   

Het maatschappelijk systeem is gefundeerd op een heilig geweld, maar de ervaring van een bodemloze leegte brengt een nieuw soort ‘heilig geweld’ voort. De oorsprong van het nieuwe terreurgeweld ligt niet in een bliksemslag uit een goddelijke hemel, maar in iets goddelijks dat verstopt zit in de motor waar het hele systeem op draait. Het is het heilige geheim van het oergeweld dat in de terreurdaad weer opduikt in een nieuwe, sacrale gedaante. Alleen leegte creëert terreur. Alleen uit leegte ontstaat het heilig geweld. De vraag is alleen, waar is die leegte ontstaan? En, hoe kan er sprake zijn van een leegte als die niet als zodanig ervaren wordt? 

Het verlangen naar transcendentie mag dan blijven bestaan, toch zijn er tegenwoordig massa’s mensen heel goed zonder religie kunnen leven. Ze hebben er geen last van, laat staan dat ze psychische kwalen ontwikkelen in een wereld zonder transcendentie. Je zou hooguit kunnen stellen dat een te snelle ontstijging aan een religieus wereldbeeld in sommige gevallen psychische kwalen kunnen veroorzaken, al dan niet gepaard met een uitbarsting van geweld. Zelf heb ik in dit verband ooit de metafoor van de caissonziekte gebruikt: een te snelle ontstijging aan een religieus wereldbeeld kan leiden tot geestelijke ontsporingen. Toen ik dat patroon terugziend in mijzelf ontdekte, kon ik het niet meer los zien van het verwarrende fenomeen van de snelle radicalisering van jonge adolescenten in deze tijd van snelle globalisering, waarbij de sprong naar het absolute een plotselinge verlossing kan bieden.  

God is dood, dat weten nu wel. Het discours over het al dan niet bestaan van God is gepacificeerd, zo stelt Hans Boutellier in zijn boek Het seculiere experiment. Over die voorheen heikele kwestie slaan verstandige mensen elkaar niet meer de hersens in. Wij, seculiere en verlichte westerlingen zijn tot rust gekomen als het gaat over het bestaan van God. De onrust hierover komt van elders. Zij stamt uit de premoderne tijd, toen er nog geen sprake was van een rationeel, wetenschappelijk wereldbeeld, waarin de waarheid iets is dat door toedoen van kritiek en onderzoek altijd plaats kan maken voor nieuwe inzichten en nieuwe waarheden. Dat mag dan zo zijn, maar is deze conclusie niet wat al te makkelijk en vooral ook: te voorbarig? Wat mij interesseert is juist de reden waarom de onrust over deze problematiek gedateerd is geraakt. Wat betekent het verdwijnen van die onrust voor de relatie tussen geestelijke gezondheid en epidemische uitbarstingen van geweld? 

De logica van fundamentalistisch terrorisme zet de wereld op zijn kop, zoals ook de waan van de psychose een omgekeerde wereld laat zien. Het heilig worden van het ontheiligde, het goed worden van het kwaad, de omkering van de omkering. Telkens weer duikt er in het vertoog fundamentalisme en terrorisme een antinomie op, dat wil zeggen: het buiten werking stellen van het geldende wetsysteem. Een belangrijk symptoom van het fundamentalisme is volgen Karen Armstrong  het extreem formaliseren, wat zich uit in het letterlijk lezen van heilige boeken als Bijbel, Koran en Thora. De extreme formalisering van het fundamentalisme is ook volgens Armstrong in wezen modern, zelfs positivistisch, omdat het zelf ook duidt op een verlies van ontvankelijkheid voor de waarden van symbool en mythe.  

Kortom, fundamentalisme wordt niet gekenmerkt door irrationaliteit, maar door een surplus aan rationaliteit. Teveel ‘logos’ is telkens weer de reactie op het verdwijnen van de ‘mythos’. In deze ‘omkering van de omkering’ is misschien wel het mechanisme te vinden dat niet alleen het diepste geheim van de hedendaags jihadterrorist, maar ook van elke suïcidale geweldpleger verklaart. Het brengt het Bijbelverhaal van de blinde Samson in herinnering, die nog één keer zijn verwoestende kracht toont en de tempel vernietigt.  Het is de absolute doorbraak van het heilige, waar de religie naar uitkijkt, maar dat nu alsnog verschijnt bij als het zwarte licht bij een totale eclips. De God van het monotheïsme kan immers ook een wrede God zijn. Het kwaad kan zelfs in het goede verscholen zitten. Het dualisme van goed en kwaad kan plotseling tevoorschijn komen achter de relativistische ontkenning van het kwaad als zodanig. 

Tot slot. Als alle denkwegen onbegaanbaar blijken om enig licht te brengen in deze materie, is het wellicht een omkering in de richting van het denken die uitkomst kan bieden. Het is een omkering die ook in het denken van Paul Tillich is terug te vinden. In zijn geval betekende dat een keuze voor een manier van denken die niet langer van de mens uitgaat, maar vanuit het ondenkbare, de transcendentie, de dood of datgene wat we ooit ‘God’ hebben genoemd. Voor Tillich betekende ‘God’ de transcendentie zoals hij die in de afgrond van de ultieme verschrikking had ervaren. Juist deze omkering in denkrichting zou van belang kunnen zijn om de daad van de hedendaagse zelfmoordterrorist te begrijpen. 

Psychiaters denken doorgaans vanuit een andere richting. Zij begrijpen het denken van de zelfmoordterrorist alleen in termen van autonomie en vrijheid, en niet in termen van een grenservaring op de rand van het niets, een ervaring waar de autonomie van het individu grenst aan de heteronomie van het goddelijke of demonische. Hoe dan ook van iets anders – iets hogers of wat dan ook – iets dat ingrijpt in de ervaring van vrijheid en de wil overneemt in een daad van geweld.

Een psychotische toestand kan tijdelijk tot duizelingwekkende inzichten leiden, maar er kan ook sprake zijn van levensbedreigende situaties zowel voor de psychoticus zelf als voor anderen. Er kunnen dan krachten vrijkomen die de ratio te boven gaan. Het is het gevaarlijke grensgebied van de menselijke geest, waar de ontsporingen van het geweld en de vernietiging, maar ook genezing en de genade hun oorsprong vinden. In die afgrondelijkheid van het bestaan kan ook ‘het niets’ opduiken. Zowel een psychoticus als een terrorist ervaren wellicht juist in dat niets een ultieme ervaring van vrijheid en transcendentie. 

Maar wat betekent dit grensgebied voor de psychiatrie?In zijn boek filosofie van de waanzin heeft Wouter Kusters dit grensgebied verkend en een poging gewaagd om op basis van  eigen en andermans psychotische ervaringen tot een nieuw filosofisch inzicht te komen. Omgekeerd zou de psychiatrie volgens hem best een stevige filosofische injectie kunnen gebruiken. Het moge duidelijk zijn dat ik het hier mee eens ben. Als wetenschappelijke discipline is de psychiatrie hopeloos geïsoleerd geraakt. Die positie van splendid isolation verhindert het zicht op nieuwe, uiterst bedreigende fenomenen in het grensgebied tussen geestesziekte en terroristisch geweld. 

Deze recente manifestaties van het kwaad leiden ertoe dat de vraag wat geestelijke gezondheid betekent in een tijden van secularisatie en terreur wellicht opnieuw moet worden gesteld. Daarbij pleit ik voor een herformulering van wat het begrip ‘geestelijk welzijn’ inhoudt, ook in relatie tot transcendentie of het plotseling verdwijnen daarvan. Daarbij is niet alleen een stevige injectie nodig vanuit de filosofie, maar ook uit andere takken van wetenschap. Ook na de dood van God zou de psychiatrie nog best een theologische injectie kunnen gebruiken.