Een conclusie uit deze gegevens, als zouden erg veel of zelfs de meeste bekeerlingen in het rechts-katholieke kamp terecht zijn gekomen, lijkt voor de hand te liggen, maar kan toch maar heel voorzichtig om onder veel voorbehoud worden getrokken. Er waren immers ook anderen. Ik noem twee voorbeelden. De theoloog 
F.H. van de Pol is het niet. Net als bij Cornelia de Vogel speelden ook in zijn leven 
de geschriften van de Engelse kardinaal Newman een grote rol en ook voor het overige bewoog zijn denken zich langdurig binnen de geijkte kaders van de protestantse en katholieke theologie. Hij liet zich in 1940 katholiek dopen en enkele jaren 
later tot priester wijden. Maar zijn Nijmeegse leeropdracht, de fenomenologie van 
het protestantisme, dwong hem kennis te nemen van de werkelijkheid waarin de 
christelijke kerken in het midden van de twintigste eeuw terecht waren gekomen. In een opzienbarend, vele malen herdrukt boek stelde hij – aldus de titel – ‘Het einde van het confessionele christendom’ vast, onder verwijzing naar zich radicaal veranderende inzichten in de moderne wetenschappen, filosofie en theologie. ‘Twintig jaar studie en heroriëntatie’, zo schreef hij, hadden hem daartoe gebracht. De 
toekomst zou een volstrekt andere gedaante van het christendom brengen. Eenheid 
was daarom een voorwaarde, maar wel eenheid waarbij geen ouderwetse bekeringen en overgangen meer te pas zouden komen. Kortom, een volledig andere weg dan De Vogel was gegaan.

Aldus schrijft Paul Luykx in zijn boek Cornelia de Vogel, leven en bekering (2004). Hij maakt hier een vergelijking tussen Cornelia de Vogel (1905-1986) en W.H. van de Pol (1897-1988). Geïnspireerd door de Engelse kardinaal John Henry Newman, die in 1845 overgegaan was tot de Rooms-katholieke kerk, was Van de Pol katholiek geworden. Op aanraden van zijn leermeester, kardinaal De Jong, was hij theologie in Nijmegen gaan studeren en in 1944 werd tot priester gewijd. Het boek Het einde van het conventionele christendom verscheen in 1966.

Zijn hele leven onderhield Van de Pol uitgebreide contacten met de Anglicaanse kerk. Van de Pol en Cornelia de Vogel waren beiden grensgangers. Zij zagen het geloof op een andere wijze omdat ze in twee werelden hadden leren denken. Van de Pol was een fenomenoloog die in de hectiek van de jaren zestig een doorstart van het christendom zag gloren aan de horizon. Het christendom moest ontbolsterd worden, ontdaan van de last van een versleten wereldbeeld. Cornelia de Vogel daarentegen verzette zich met hand en tand tegen de zogeheten ‘onthellinisering van het christendom.’ In feite verzette zij zich tegen een verandering van het wereldbeeld dat Van der Pol ‘versleten’ had genoemd.

Toch was Cornelia de Vogel een van de grootste geleerden die Friesland in de vorige eeuw heeft voortgebracht. Haar vader had een apotheek aan de Nieuwestad in Leeuwarden. Hij eindigde in een krankzinnigengesticht, evenals de zuster van Cornelia. Een gelukkige jeugd in  heeft zij niet gehad. Een makkelijk leven ook niet. Voor de oorlog ging zij gebukt onder de gevolgen van reuma, waar toen nog gekruid tegen gewassen was. Ze was geen theoloog, maar classicus van huis uit en werd hoogleraar in Utrecht. Ze ging in Renesse in Zeeland wonen en reisde de hele wereld over. Met haar kennis van Plato en de Griekse filosofie verwierf ze binnen vakkringen bekendheid tot ver over de grens. Ze werd geboren in 1905. Toen ze 75 werd, schreef haar vriendin, de dichteres Ida Gerhardt, een portret van haar, dat is opgenomen in de bundel De zomen van het licht (1983). Ze overleed in 1986.

In Friesland is zij grotendeels vergeten, ook al heeft de bibliotheek van Tresoar zo’n 50 wetenschappelijke studies van haar in de collectie. Na de oorlog werd zij vooral bekend, omdat zij zich in 1944 bekeerde tot het katholicisme. Zij liet zich dopen in de kapel van het klooster van Wittem in Zuid-Limburg. Niet zo handig, want de geallieerden bleven kort daarop bij Arnhem steken in hun opmars naar het noorden. Cornelia de Vogel bleef achter en bestudeerde de bibliotheek van het klooster. Dat leidde tot haar boek Ecclesia Catholica dat in eerste naoorlogse jaren vele herdrukken zou belven. Zo kwam zij tot haar bekering.

Paul Luykx schreef er een prachtig boek over. Eerder al had Luykx onderzoek gedaan naar katholieke bekeerlingen in relatie tot de moderniteit. In zijn boek Daar is nog poëzie, nog kleur, nog warmte. Katholieke bekeringen en moderniteit in Nederland 1880 en 1960 (2007) worden de motieven van deze bekeerlingen onderzocht en in een cultuurkritisch kader geplaatst. Onlangs heb ik me gewaagd aan een boek van Cornelia de Vogel zelf: De grondslag van onze zekerheid, over de problemen van kerk en heden (1977). Hierin onderneemt Cornelia de Vogel een vermetele poging om de verandering van tijdgeest, die zich in de jaren zestig had aangediend, volledig terug te draaien.

De Vogel somt alles op wat er in een paar jaar tijd mis was gegaan met het katholicisme in Nederland. De grote boosdoeners zijn in haar optiek de theologen van de zogeheten ‘nieuwe theologie’: Hans Küng en Edward Schillebeeckx, die het kind met het waswater hadden weggegooid. Vooral de Schillebeeckx moest het ontgelden. Schillebeeckx en De Vogel waren in alle opzichten twee tegenpolen. Het noorden versus het zuiden. In 1980 zou Cornelia de Vogel zelfs een schriftelijke klacht indienen bij de Congregatie van de Geloofsleer in Rome, met het verzoek om Schillebeeckx uit zijn ambt te zetten, zoals kort daarvoor ook met Hans Küng was gebeurd. Schillebeeckx moest wel komen opdraven in Rome, maar hij werd uiteindelijk niet veroordeeld. Nee, een lieverdje was Cornelia de Vogel allerminst. Ze had altijd gelijk en humor was niet haar sterkste kant. Een echte Friezin, een ‘Prinzipienreiter‘.

In 1974 was het opus magnum van Schillebeeckx verschenen, Jezus, het verhaal van een levende, dat in vele talen werd vertaald. De figuur van Jezus wordt hierin teruggebracht tot een historische gestalte. Alle overbodige ballast dat niet te rijmen valt met ons hedendaagse wetenschappelijke wereldbeeld wordt van het christendom afgepeld. Die schoonmaak-operatie was niet nieuw. Protestantse theologen waren daar al in de negentiende eeuw mee begonnen. Ontmythologisering heette dat. Cornelia de Vogel moest daar niets van hebben. Ze wilde het platonische wereldbeeld, dat intrinsiek verweven was geraakt met het christendom, niet loslaten.

De ‘ont-hellenisering van het christendom’, zoals de nieuwe theologen dat noemden, was een dwaling volgens haar. Ook de aanpassing van het christendom aan de hedendaagse inzichten van de natuurwetenschap liep volgens haar uit op een doodlopende weg. Het knappe van De Vogel is dat ze de kern van de hedendaagse theologische problematiek telkens weer herleidt tot enkele metafysische grondvragen die al in de Griekse filosofie aan de orde waren. De hele moderne filosofie kun je volgens haar al in de Griekse filosofie terugvinden, ook al laat ze opvallend genoeg een figuur als Nietzsche stelselmatig ongenoemd.

Zo zijn er wel meer blinde vlekken in haar betoog. De psychoanalyse, de godsdienstpsychologie en de wijsgerige antropologie laat ze links liggen. Haar focus is geheel gericht op de theologie en de metafysica. Het debat tussen theologen en godsdienstpsychologen, dat in Nederland tot diep in de jaren zestig heeft voortgeduurd, kom je bij haar niet tegen. Ze richtte  haar pijlen ook niet op de katholieke godsdienstpsycholoog Han Fortmann (1912-1970), die zich in zijn boek Al ziende de onzienlijke (1964) – in navolging van Fokke Siersksma – indringend had beziggehouden met het fenomeen van de religieuze projectie. Het is alsof de jaren zestig geheel aan haar voorbij waren gegaan en ze pas in het decennium daarop ontwaakte. In 1974 kwam de nieuwe theologie ook pas goed naar voren. In dat jaar verscheen niet alleen Jezus, het verhaal van een levende van Edward Schillebeeckx, maar kwamen ook Hans Küng (Christ sein) en W. Kasper (Jesus der Christus) met vergelijkbare conclusies naar voren.

Die nieuwe theologen lieten zich volgens Cornelia de Vogel verleiden door oude wijn in nieuwe zakken. Het gaat bij haar telkens weer om het totale zicht van bovenaf, niet om een theologie van onderop. Het bovennatuurlijke van God is niet alleen de eerste oorzaak van alles, maar blijft ook in alles werkzaam. Het idee, dat God ‘iets daarboven’ is, zou  ondenkbaar zijn geworden voor de moderne mens, beweerden de nieuwe theologen. Als er al een God zou zijn, dan is het een historische God die zich manifesteert in de wordende Geest, zoals Hegel had bedacht.

Dat ging er bij Cornelia de Vogel niet in. Volgens haar had Hegel God ten onrechte opgevat als een ’transcendente immanentie’, als ‘God in deze wereld en ‘deze wereld in God’. Anders gezegd, als ‘De Geest’ die zich veruiterlijkt in de fysische werkelijkheid en de historie. Zo was God bij Hegel een historisch fenomeen geworden, alsof er zoiets zou bestaan als ‘de geschiedenis van God’. Maar wie was die Hegel eigenlijk? Volgens Cornelis de Vogel was hij slechts een epigoon van de heraclitische vleugel van de Stoa.

De kritiek van Cornelia de Vogel is nog steeds niet heel verstomd. Zo beleven we nu de tijd van ‘Die Entzubstantialiserung des Gottesbegriff‘. Maar God heeft ook niets van doen met de existentie van de mens, zoals Heidegger dacht. Heidegger wilde het begrip ‘substantie‘ uit het Griekse denken vervangen door begrippen als ‘relatie’ en ‘gebeuren‘. God is ook niet product van ‘de stichtende relatie van taal en bewustzijn’. Ook Wittgenstein was in laatste instantie een kantiaan en dus onmachtig om het christendom in zijn diepste wezen te kunnen vatten. Maar wat is dat, het ‘wezen’, de ‘essentie’, de ‘ousia’? Is dat en schaduw van ons bewustzijn? Of zit daar iets achter dat ‘is’. De God die is wat hij is in alle eeuwigheid? Mogen we dit soort vragen eigenlijk wel stellen?  Zijn het wel zinvolle vragen, zou Wittgenstein zeggen.

De transsubstantiatie was het kernprobleem waarin Cornelia de Vogel en Edward Schillebeeckx radicaal van mening verschilden. Is er in de transsubstantiatie werkelijk sprake van een verandering, van een ‘sacramenteel gebeuren’? Of is het allemaal een symbolisch spel van woorden en begrippen. Is de Heilige Mis alleen maar een intermenselijke ontmoeting aan een tafel en niet aan een altaar, dat wil zeggen een sarcofaag? In hoeverre herhaalt zich de kruisdood en de opstanding zich in het altaargeheim van de Eucharistie? Of is het allemaal één pot nat, dat wil zeggen: een vorm van archaïsche tovenaarij. Waar hebben we het over als we spreken over ‘brood’ en ‘wijn’? Wat bedoelen we eigenlijk met begrippen als ‘het lichaam’ en ‘het bloed’ van Christus’?

‘Scheffczyk heeft iets gezegd over het blijven 
voortbestaan van de “accidentia” zonder de “substantie” Hij heeft 
een fysische verklaring beproefd (“de materiële substantie is niet iden
tiek met haar accidentia, waartoe ook de quantiteit behoort”); hij heeft 
hierbij verwezen naar een hedendaagse fysische theorie (Hengstenberg) 
die verklaart dat de elementaire deeltjes van de fysische dingen niet ruimtelijk zijn. Ruimtelijke uitgestrektheid is een secundair fenomeen. 
Toch denkt de fysicus bij begrippen als “massa” en “energie” wel steeds 
aan een substraat waaraan zij behoren. Hierop Welte: In plaats vanuit 
een “physikalisch gedachtes An-sich” kan men de dingen, zoals brood 
en wijn, veel beter begrijpen vanuit de samenhang van hun betrekkingen (“Bezugszusammenhang”). Want deze is het primair constituerende. B.v. spijs is spijs door zijn betrekking tot maaltijd. Chemisch- analytisch bekeken is het niet “spijs” maar een combinatie van moleculen.’

Deze woorden zijn ontleend aan een passage, waarin Cornelia de Vogel een theologisch congres beschrijft dat in 1959 plaatsvond in het Duitse Passau. Aan de orde was het probleem van de Eucharistie, de transsubstantiatie. De moderne theologen wilden dit probleem ‘bij de tijd brengen’ en verzoenen met de inzichten van de hedendaagse wetenschap, zoals de antropologie en de natuurkunde. Vandaar dat Cornelia de Vogel ook verwijst naar een hedendaags natuurkundige: ‘Hengstenberg’, waarmee ze waarschijnlijk Heisenberg bedoelt. Dit foutje is wellicht typerend voor haar kokerblik. Waarschijnlijk heeft ze zich nooit verdiept in kwantumfysica. De natuurkundige wet was volgens haar een hypothese die berust op een inductie.

Anders gezegd; de door de fysica vastgestelde feiten zijn producten van wereldbeelden. Elk wereld heeft zijn veranderlijke, conjuncturele elementen, maar ook zijn onveranderlijke, structurele elementen. Die  structurele laag lag volgens Cornelia de Vogel vast door de tijden heen. Zo theologiseerde zij er lustig op los, telkens weer voortbordurend op Plato. De dialoog tussen theologie en kwantumfysica is in de twintigste eeuw ook nooit echt op gang gekomen. Waarschijnlijk omdat theologen niets van natuurkunde snapten en natuurkundigen niets van theologie, uitzonderingen daargelaten natuurlijk.

Heisenberg ontdekte dat een meting altijd invloed heeft op het systeem dat gemeten wordt. Wordt bijvoorbeeld de plaats van een deeltje gemeten, dan zal hierdoor de impuls, en dus de snelheid, onzeker worden. Op microniveau bestaat er dus geen grens tussen subject en object. Wat zo in de kwantumfysica aan het licht kwam, zou ons wereldbeeld voorgoed gaan veranderen. De materie, zoals die door natuurkundigen in formules is vastgelegd, blijkt in werkelijkheid niet te bestaan. Maar wat is die werkelijkheid dan?

Bestaat er wel zoiets als materie? Dat is de vraag, die in theologie de mens al eeuwenlang bezig hield. Waar ligt de grens tussen geest en materie? Is er eigenlijk wel een grens? Begrippen als ‘transcendentie’ en ‘bovennatuurlijk’ komen door de ontdekking van Heisenberg in een ander licht te staan. Wat zijn de gevolgen hiervan als je spreekt over de verandering van ‘brood en wijn’ in ‘het lichaam en bloed van Christus’? Anders gezegd, wat betekent zoiets als ’transsubstantiatie’ in deze tijd van kwantumfysica? Hoe kun je een eeuwenoud theologisch dogma begrijpen vanuit ons huidige wetenschappelijk wereldbeeld?

Het conflict tussen Edward Schillebeeckx en Cornelia de Vogel, dat zich eind jaren zeventig manifesteerde, spitste zich toe op het vraagstuk van de transsubstantiatie. Maar er was meer. Schillebeeckx was bezig om een geheel nieuwe theologie te formuleren, waarbij ‘het verhaal van Jezus’ een vertrekpunt werd voor een sociaal geëngageerd christendom. Elke tijd schept zijn eigen Jezus-beeld en in onze tijd van secularisering en globalisering werd Jezus zoiets als een maatschappelijke geëngageerde welzijnswerker die opkomt voor de zwakkeren en misdeelden. Jezus had nooit van zichzelf beweerd dat hij de ‘zoon van God’ was, zo beweerde Schillebeeckx. De ‘Verlossing als zoenoffer’ zou een later bedenksel van Paulus zijn geweest. Maar daarbij liet hij de passages in het evangelie buiten beschouwing als woorden die later zouden zijn toegevoegd zoals Marcus 10:45 bijvoorbeeld:

‘Want ook de Mensenzoon is niet gekomen om gediend te worden, maar om te dienen en zijn leven te geven als losgeld voor velen.’

En zo rammelde zijn boek Jezus, het verhaal van een levende aan alle kanten, althans volgens Cornelia de Vogel. Schillebeeckx maakte methodische fouten volgens haar. Zijn conclusies waren al in zijn aannamen vooraf terug te vinden. De transcendente werkelijkheid weggemoffeld in een theologisch spel van woorden. Het was theologie in de lijn van Kant, maar niet in de lijn van Plato. Cornelia de Vogel erkende het menselijk element in het menselijk kennen, maar zij vond dat er wel degelijk met menselijke woorden van een ’transcendente werkelijkheid’ kon worden gesproken. In 1977 vatte zij haar conflict met Schillebeeckx kort en bondig samen:

Realiseert Schillebeeckx zich voldoende dat in de tijd waarin hij geestelijk en 
intellectueel gevormd werd met een Thomistisch-Aristotelisch begrips-
apparaat, men aan vrijwel al onze universiteiten gevormd werd door
 een Kantiaans denken van variërende Neokantiaanse signatuur? Realiseert hij zich voldoende dat dit de prevalerende filosofische denkvorm was in de twintiger en nog in de dertiger jaren? En staat het hem 
wel voor ogen dat onder de in deze denkvorm geschoolden ook steeds 
enigen waren, die door eigen kritisch denken tot het inzicht kwamen dat 
b.v. een kantiaans geïnterpreteerde Plato geen èchte Plato was (zo min 
als de Aristotelisch geïnterpreteerde Plato van Leuven!), en dat Kants theorie van het menselijk kennen – wat Schillebeeckx met de Duitse 
term “ervaring” aanduidt – geen mogelijkheid bood om de gehele 
werkelijkheid te verstaan; mensen die, door God’s genade tot het geloof 
in Christus gekomen en levend vanuit de geweldige Werkelijkheid die 
daar achter staat, duidelijk gingen inzien dat die 19e eeuwse filosofische d
enkvorm de mogelijkheid afsneed om in menselijke woorden iets te 
zeggen over die Werkelijkheid die de onze ver te boven gaat, maar haar 
tevens draagt en fundeert, haar bepalend in haar zijn en in haar zó-zijn?

Het was het evangelie volgens Edward Schillebeeckx, maar niet het evangelie volgens de Kerk, die door haar eenstemmig belijden een grondslag vormde voor onze zekerheid. Het was dezelfde kritiek die Jozeph Ratzinger – de vorige paus Benedictus VXI – destijds uitte op de nieuwe theologie van Hans Küng, die nauw aan die van Schillebeeckx verwant was: ‘We zullen moeten kiezen tussen de eenheid van het kerkelijk dogma, of de veelheid van meningen van professoren in de theologie’ Anders gezegd, wat hebben we aan al die meningen, als we die ene ware geloofsleer hebben? Zoals Alexander Pope zich ooit vertwijfeld afvroeg: ‘Who shall decide when doctors disagree?’ Het antwoord is simpel: ‘God only knows.‘

Cornelia de Vogel koos voor de eenheid van van Kerk en niet voor het evangelie volgens Schillebeeckx, Küng of Kasper. Omgekeerd vond Schillebeeckx dat Cornelia De Vogel was blijven steken in een pre-kantiaans wereldbeeld. De hele theologie werd door haar getoetst aan Plato. Het ware conflict tussen deze twee was in feite een botsing van wereldbeelden. De tragische conclusie blijft nog altijd staan, dat de theologische problematiek, die ten grondslag lag aan dit conflict, in feite nooit is opgelost.