‘Wat ze vaak deden was, volgens Albert Schweitzer, niet het verklaren van Jezus, maar het wegredeneren van storende, onduidelijke elementen in zijn biografie, die niet pasten bij eigentijdse gevoeligheden, met name (volgens Schweizer vanaf de vroegste bronnen) elementen die Jezus te Joods maakten, te primitief, te apocalyptisch, te moeilijk inpasbaar in de ‘rationele religie’, de vergeestelijkte spiritualiteit van het liberale Duitse protestantisme. Eigenlijk maakten ze zelfportretten van portretten van Jezus: Jezus als negentiende eeuwse liberale Duitse protestant. Ik beweer dat Hitler-verklaringen in feite ook culturele zelfportretten zijn: de vormen die we zien in de Rorschach-vlekken van Hitlers psyche zijn vaak culturele zelfportretten in het negatief. Waar we over praten als we het over Hitler hebben, is ook wie we zelf zijn en wie niet. ‘

Dat schrijft Ron Rosenbaum in zijn boek Explaining Hitler (1998). Rossenblum maakt een vergelijking tussen de problematiek van het historisch Jezus-onderzoek en het historisch onderzoek naar de persoon van Adolf Hitler. Wie aan zo’n onderzoek begint komt vooral zichzelf tegen. Dat wil zeggen: hij hoort zijn eigen stem in alles wat hij schrijft. Elke poging om het beeld dat wij ons van een historische figuur hebben gevormd met terugwerkende kracht te corrigeren levert uiteindelijk weer nieuwe beelden op. ‘De geschiedenis is een echoput. Wie haar aanroept krijgt zijn eigen mening als antwoord terug,’ heeft Ernst Kossmann eens geschreven. 

Albert Schweizer heeft in het begin van de vorige eeuw de eindeloze pogingen om de historische Jezus te reconstrueren uitvoerig op een rij gezet in zijn boek The quest of he historical Jesus (1906). Daarna volgde zijn lang ongepubliceerd gebleven proefschrift The psychiatric Study of Jesus (2013) waarin hij zich een beeld probeerde te vormen van de wonderlijke psyche van Jezus. Was Jezus soms geestesziek geweest volgens de normen van de moderne psychiatrie? Diezelfde vraag kun je over Adolf Hitler stellen. In beide gevallen is het lastig dat je de patiënt niet meer op de divan kunt leggen. Je zult het moeten doen met getuigenissen uit de tweede hand. Maar er is nog een probleem. Stel dat de diagnose zou luiden dat zowel Jezus als Hitler hebben geleden aan een Messias-syndroom.

Wat Hitler betreft zou dat best waar kunnen zijn, en het is ook vaak beweerd dat het zo geweest is. Na zijn hysterische blindheid, die hij opliep bij een gasaanval in de Eerste Wereldoorlog, is Hitler in een psychiatrisch ziekenhuis beland. Edmund Forster, de psychiater die die hem behandelde, heeft toen een Messias-syndroom bij hem geconstateerd. Of beter gezegd, dit syndroom zou zijn ontstaan – of op zijn minst versterkt – door een verkeerd uitgepakte behandeling. Operatie geslaagd: Hitler kon weer zien. Maar hij had er wel een Messias-syndroom aan overgehouden.

Dat is allemaal goed en wel, maar hoe zit het dan met Jezus? Hoe kun je een Messias-syndroom hebben, en ook tegelijk ook daadwerkelijk de Messias zijn? In dat geval heeft de patiënt het laatste woord en past de psychiater een eerbiedig zwijgen. Gelegen op de divan zou Jezus wellicht de psychiater hebben genezen, maar niet andersom. En toch, is dat wel zo?

Dit herinnert mij aan een onderzoek dat eind jaren vijftig is verricht in een psychiatrisch ziekenhuis in de VS. Dit onderzoek betrof drie patiënten die aan dezelfde godsdienstwaan leden. Ze dachten alle drie dat ze Jezus waren. Een Messias-syndroom dus in drievoud. Door de drie Jezussen met elkaar te confronteren – zo dacht de psychiater – zouden ze hun waan moeten kunnen doorzien en uiteindelijk opgeven. Het tegendeel was echter het geval. De drie psychotici werden nog sterker teruggeworpen in het isolement van hun eigen waan, waar ze in diepe eenzaamheid in achterbleven. 

Het onderzoek staat beschreven in het boek van Milton Rokeach, The three Christs of Ypsulanti, a narrative study of three lost men (1964). Ik heb ooit over dit experiment gelezen in een het standaardwerk over  godsdienstpsychologie van Patrick Vandermeersch en Herman Westerink (Godsdienstpsychologie in cultureel perspectief, 2007). Het onderzoek deed mij denken an het televisieprogrtanna Wie van de drie?,  een quiz van Herman Emmink uit de jaren zeventig. Anders gezegd: ‘Laat de ware Jezus opstaan!’

Overigens geven Vandermeersch en Westerink een eigen interpretatie van de uitkomsten van dit onderzoek op basis van een godsdienst-inhoudelijke redenering die een andere logica kan hebben dan normaal. Logica en godsdienst zijn twee verschillende domeinen die weinig met elkaar van doen hebben. Zo hadden de onderzoekers niet op het specifiek religieuze karakter van de Christusfiguur gelet, van wie het heet dat je “door hem, met hem en in hem” kunt zijn.

Daarnaast zou je erop bedacht moeten zijn dat ook nog zoiets als een ‘Drie-eenheid’ bestaat, waarin deze ‘drie Jezussen’ wellicht meenden elkaar te kunnen ontmoeten. De vraag ‘wie van de drie de ware Jezus is’ zou hier dan niet relevant hoeven zijn. De Drie-eenheid gaat immers ons gezonde verstand te boven.  De Heilige Geest waait waarheen hij wil, evenals de geest die bevangen is door een Messias-syndroom.

Maar terug naar het historisch onderzoek naar de figuur Adolf Hitler. Als er al een goed model van benadering is voor een dergelijk onderzoek, zo stelt Rosenbaum, dan zou dat de methode van Albert Schweizer moeten in zijn onderzoek naar de historische Jezus. Schweizer zette zich af tegen de benadering van zijn voorgangers die zich teveel beriepen op een te geringe kennis van de bronnen. Zo werden in die tijd al snel verbanden gelegd met het epileptische karakter van Jezus, waarbij als vergelijking allerlei historische figuren werden aangedragen, wier epilepsie nog helemaal niet bewezen was. Op dezelfde manier, zo stelt Rosenbaum…, ‘leunt de psychoanalytische studie van Hitler zwaar op bepaalde onbewijsbare, nauwelijks onderbouwde “feiten”. ‘

En dan zijn we weer bij de vraag waar alles om draait: Wat is een feit? Het naakte feit komt bovendrijven na het verdwijnen van de mythe. Maar heeft een feit nog wel bestaansrecht als de mythe uit de wereld verdwenen is? 

De vraag of feiten op zichzelf staande gegevenheden zijn of het product zijn van een wereldbeeld is een kennistheoretische vraag, die Paul Feyerabend op scherp heeft gesteld in zijn boek Tegen de methode (1975). ‘Een theorie die botst met de feiten hoeft niet onjuist te zijn. Het kan evengoed aan de onzuivere feiten liggen,’ zo schrijft Paul Feyerabend. Feiten zijn immers nooit objectieve gegevenheden, maar altijd verweven met een wereldbeeld of een theorie. Aspecten van zo’n wereldbeeld of theorie kunnen ongemerkt in onze wijze van waarneming een rol gaan spelen. We kijken naar de wereld door een mindset van ideeën en opvattingen, waarvan we niet of nauwelijks bewust zijn. Die mindset bepaalt mede de waarneming. Wat wij opvatten als een reeks onomstotelijke feiten, kan gaan wankelen door een nieuw wereldbeeld, waardoor wij die feiten niet meer verklaren of een plaats kunnen geven.

Dit nieuwe wereldbeeld zal die feiten voortaan negeren totdat we op een goede dag die feiten niet eens meer waarnemen. Met andere woorden: de ratio is niet zo rationeel als we denken. Nieuwe wereldbeelden worden ook niet zo maar aanvaard, maar worden doorgaans met veel verbaal geweld gepropageerd, waarbij allesbehalve redelijke argumenten de doorslag geven. Het zijn vaak onredelijke argumenten die een nieuwe theorie of een nieuw wereldbeeld bewerkstelligen. De mythe speelt hierbij een nauwelijks traceerbare rol. De rede hecht meestal pas achteraf haar goedkeuring aan de hervormingen die vaak ook met onredelijke middelen zijn doorgevoerd. Wat is immers redelijk? Wat binnen het ene wereldbeeld als rationeel wordt beschouwd geldt binnen het andere als primitief en achterlijk.

Om een voorbeeld te noemen. In de vijftiende en zestiende eeuw vond er een radicale wijziging plaats van het wereldbeeld. De Reformatie was in feite een strijd tegen de iconische opvatting van het symbool, die voor het eerst in het Concilie van Trente (1545-1563) werd uitgevochten. Daar werd de referentiële  opvatting van het symbool verworpen. Zo bleef de iconische opvatting binnen het katholicisme bestaan. Het protestantisme ging verder met de referentiële opvatting. 

In de jaren zestig herhaalde zich dit conflict binnen het katholicisme zelf. Gaandeweg in de twintigste eeuw was er een crisis in de in de geloofsbeleving ontstaan, die in de jaren zestig een climax bereikte. De God van het conventionele christendom was een ‘zijnde God’ geworden. Dat wil zeggen: een God die ‘bestaat’ in dezelfde dimensie als wij mensen spreken over het begrip ‘bestaan’.

Die ‘zijnde God’ was de ‘God van het iconische symbool’ die in de moderne tijd ondenkbaar was geworden. Naarmate de ‘God van het iconische symbool’ steeds meer seculariseert, verdwijnt het ontzagwekkend geheim uit de wereld. Alles kan dan God worden. De poging om tussen de sterke en zwakke opvatting van het symbool de weg vrij te maken voor een derde weg, die meer overeenkwam met de inzichten van de moderne wetenschap was de inzet van de zogeheten nouvelle theologie. Die onderneming, die tijdens Het Tweede Vaticaanse Concilie (1962-1965) de wind in de zeilen kreeg, leidde tot een vergaande secularisering en ontmythologisering van  de katholieke geloofsleer en Tridentijnse liturgie. Daarop volgde een restauratie die voortduurt tot op de dag van vandaag.

De jaren zestig zijn in zijn algemeenheid op te vatten als een crisis in het domein van het symbool, die met name zijn beslag kreeg in de mislukte vernieuwing van de katholieke geloofsleer, maar ook op andere domeinen te herkennen is: de kunst de literatuur en zelfs de wetenschap. De relatie tussen feit en mythe was op drift geraakt. Die overgang is zelfs te herkennen in de breuk tussen het modernisme en het postmodernisme. Ook in bredere zin waren de jaren zestig een periode van crisis.

Tijdens deze crisis ging er in semiotisch opzicht iets rondtollen. Ook de relatie tussen teken, betekenaar en betekenis raakte op drift. Representatie werd presentatie, maar op het moment suprème van de omslag, werd presentatie ook heel even weer representatie op het moment van het betekenen. In die draaikolk ontstond de euforie van het heden. Het heden werd hedonistisch. De flux van het hier en nu werd plotseling heilig verklaard. De verbeelding kwam aan de macht.

Daarna kwam de grote opruiming. De mythe verdween. Het symbool raakte in diskrediet. Ook het ritueel moest het ontgelden. In deze heftige periode van vernieuwing en vernietiging op tal van terreinen ging het niet zozeer om een plotselinge blindheid voor het symbool, als wel om het faillissement daarvan. Met de dood van het symbool werd ook het symbool van de dood een probleem. De dood werd een grenspaal zonder verwijzing. De dood van het symbool viel samen met de  kortstondige verheerlijking van het heden dat zich aandient als een momentane apocalyps.

Het Koninkrijk Gods leek aangebroken, maar verdween meteen weer achter de horizon. Zonder symbool was er uiteindelijk alleen nog het voor eeuwig ‘geheimloze’ nu, dat zich aandiende als een oud-oudtestamentische omwenteling. De Bijbel was geen openbaring meer uit een grijs verleden, een heilig boek dat je gelezen moest hebben. De Bijbel voltrok zich in het hier en nu. De Beatles waren opeens populairder dan Jezus.

Het proces van secularisering en ontmythologisering liep in de jaren zestig onvermijdelijk uit op de teloorgang van het ritueel en dood van het symbool. Dat stervensproces was al lang aangekondigd, maar diende zich toch vrij plotseling aan. Het manifesteerde zich niet alleen op de verticale as tussen God en wereld, maar ook op de horizontale as van het subject en de taal. Taal werd iets wat zich alleen maar afspeelt in het brein en niets met de wereld van doen heeft. Zo raakte niet alleen het woord los van het ’ik’, maar het ‘ik’ ook los van het lichaam en uiteindelijk zelfs los van de werkelijkheid.

De noodzakelijke breuk tussen het ‘ik’ en de wereld had altijd zijn tegenpool gekend in een vergelijkbare splitsing tussen het authentieke en het gelijke. De fundamentele gespletenheid van de menselijke psyche had ook altijd zijn verankering gekend in een reeks projecties tussen binnen en buiten, kortom, in een subtiel spel van symbolische betrekkingen met hun verschillende gelaagdheden van het hart en het verstand. De crisis van het symbool was een identiteitscrisis in de ware zin van het woord. Taal kan niet zonder symbolen bestaan. ‘Waar het visioen ontbreekt, verwildert het volk’ (Spreuken 29:18). Maar waar het symbool ontbreekt, gebeurt er iets anders. Dan verwildert de ziel. Of zoals Gerard Reve het ooit verwoordde:

‘Het hedendaagse officiële credo is: het leven is een chemisch proces; de mens is niets anders dan een gecompliceerd stuk materie; oude mensen zijn niets, jonge mensen alles waard; erotiek is identiek aan de biologische paringsdrift; prostitutie en pornografie zijn prachtig; het symbool bestaat niet meer – de reageerbuis is onze God; goed en kwaad zijn fiksies; liefde is een achterhaalde, burgerlijke illusie; etc, etc’.

Kortom, de balans tussen feit en mythe, tussen het iconische en het referentiële, tussen het sterke en zwakke symbool is in de jaren zestig doorgeslagen en heeft zich daarna niet meer hersteld. Deze golfbeweging heeft zijn weerslag gehad op de wijze waarop wij ons beelden vormen van de geschiedenis. Eens temeer geldt dat voor de wijze waarop het historisch beeld telkens weer wordt gevormd en hervormd van de twee figuren in de geschiedenis bij wie feit en fictie structureel in onbalans zijn geraakt: Jezus Christus en Adolf Hitler.