Elk jaar weer luisteren mensen – gelovig of ongelovig –  in de Goede Week diep ontroerd naar de Mattheus-Passion. Deze componist was meer dan wie ook diepgelovig.  Steeds minder van de bewonderaars van Bach zijn nog gelovig, maar de muziek is er voor hen niet minder om. Sterker nog, ze beluisteren dit lijdensdrama liever in een kerkgebouw dan in een concertzaal. Voor de sfeer. Cultuurchristenen zijn de erfgenamen van het christendom. Was Vestdijk soms ook een cultuurchristen?  Maarten ’t Hart lijkt in het brievenboek De Toetssteen een dergelijk spandpunt in te nemen, vooral als hij Vestdijks ervaringen met met de klassieke muziek bespreekt. Zo laat hij zien welke rol Bachs de Inventione speelt in Vestdijks roman Bevrijdingsfeest. Daarin schrijft Vestdijk: 

‘De Nederlandse God bestaat,  men kon er de spot mee drijven, maar zijn bestaan was bewezen uit het gedrag van de Nederlanders. De grote kunst zou zijn, Hem te verzoenen met die andere God, wiens wezen door Bach in zijn bovenaards geduldige de Inventione was verklankt.’ 

In een tijd waarin de ratio mijlenver is weggedreven van de religieuze intuïtie rest als antwoord op de dood voor de mens alleen nog een lege hemel. Maar was dat ook niet het antwoord dat die ene mens ervaren had aan het kruis, en waarover Bach zijn Matthäus-Passion had geschreven? Op het hoogtepunt van het lijden van Christus raken geloof en ongeloof elkaar op de onvermoede wijze die Bach in zijn Matheus-Passion had weten te verklanken. Hier klinkt een schreeuw tegen een lege hemel: ‘Eli, Eli, lama sabachtani?’ ‘Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij Mij verlaten?’ Is er dan toch een godservaring mogelijk, niet in vanuit het  geloof, maar vanuit de ervaring van menselijk lijden in de ultieme godsverlatenheid?

 Deze vraag deed mij denken aan het boek Contrapunt van Anna Enquist dat ik bespreek in mijn boek Het virus van de melancholie. Vanuit het besef van grondeloos verdriet dat geen verlossing kent, komt de vrouw in het boek van Enquist tot een wonderlijke conclusie als het gaat om de religiositeit van Bach. Zijn verdriet om het verlies van zijn zoon – zoals hij dat in de Goldberg-variaties tot muziek had verheven – is zo overweldigend dat het volgens haar uitgesloten moet zijn dat Bach daadwerkelijk in God geloofde. Enquist schrijft:

‘Hij moest het geweten hebben, dat het niet waar was, een illusie. Als je wanhoop en eenzaamheid zo kunt verklanken, wist je dat er geen redding bestond en dat je uiteindelijk alleen was’.

Hier wordt het toppunt van verdriet een bewijs dat God niet bestaat en dat de hemel leeg is. Dit is geen bewijs uit het ongerijmde, maar een bewijs uit de verklanking van het ongerijmde. Het christelijk geloof en het moderne ongeloof  – hoezeer ook elkaars tegenpolen – hebben onze wereld gemaakt tot wat hij nu is, en dat proces gaat door tot op de dag van vandaag. Maar er is ook iets achter de horizon geraakt. Door het radicale proces van secularisering van de laatste decennia lijkt een perspectief uit het zicht te zijn verdwenen, de gedachte namelijk dat religie zelf zich kon moderniseren, ogenschijnlijk zelfs verdwijnen en in meer seculiere variant uit zijn as zou kunnen verrijzen. De secularisering was ook een proces van verwereldlijking dat in de religie zelf werkzaam was. Geloven vanuit een seculier perspectief, God zoeken door hem te verlaten, dat leek het adagium dat parallel aan het atheïstische existentialisme van na de oorlog de weg bereidde voor de radicale secularisering van de jaren zestig.

Dat seculiere christendom, waar – in navolging van de protestantse theoloog Bonhoeffer – destijds naar werd gezocht, is iets anders dan het ‘cultuurchristendom’, dat zich in laatste fase van de secularisering kan aandienen. In zijn boek Nederlandse schrijvers en religie 1960-2010 (2010) noemt Jaap Goedegebuure het woord ‘cultuurchristendom’ in verband met het werk van Nicolas Matsier en ontleent deze term aan theoloog Kuitert voor wie de Bijbel alleen nog een vorm bijzondere vorm van literatuur is geworden. Cultuurchristenen zijn christenen die niet meer rechtstreeks in God geloven, maar alleen nog via de omweg van de cultuur kunnen en willen geloven. Cultuurchristendom reduceert religie tot een soort semi-religieuze of kosmische verwondering, een minimale restruimte die de progressie van de wetenschap nog overlaat voor all onbestemde gevoelens. Cultuurchristendom is nauw verwant met wat Ronal Plasterk ooit het ‘ietsisme’ heeft genoemd. Het is het christelijk geloof in zijn post-terminale fase.

Het seculiere christendom van kort na de oorlog  daarentegen was geen cultuurchristendom of ‘vaag ietsisme’, maar wilde de traditionele, christelijke dogmatiek in wereldse termen vertalen en daarmee actualiseren en vernieuwen. Het was een streven naar een nieuw soort christendom dat open wilde staan voor de moderne wereld en het begrip ‘naastenliefde’ vertaalde in ‘menselijke solidariteit met een spiritueel randje’. Deze tendens vond in de jaren vijftig zijn spiegelbeeld in het christen-socialisme van Willem Banning die het humanisme als te abstract en te individualistisch ervoer om een gemeenschap te kunnen binden. Secularisering was dus een proces dat verschillende richtingen kende: zowel vanuit de moderne wereld als vanuit de religie zelf. De vraag was natuurlijk of de traditionele christelijke dogmatiek zich wel leende voor een dergelijke moderniseringsoperatie richting een seculier christendom. Hoe is dat christendom ooit kunnen ontstaan?

Met het ontstaan van het monotheïsme werd de stoffelijke wereld verlost van zijn primitieve bezieling. Bosgeesten, demonen, trollen en kobolden verlieten stilaan het toneel. De collectieve projecties van de menselijke ziel werden teruggenomen in de individuele psyche en voortaan gefocust op één centraal punt: God. Dat was de eerste stap naar de secularisering, een proces dat uiteindelijk vele eeuwen zou duren en in feite van begin af aan zat ingebakken in het DNA van het christendom: de drieledige bekroning van  het monotheïsme. De menselijke ziel kreeg in het christendom een individuele, onsterfelijke status – een retourticket voor de eeuwigheid –  maar naarmate de wereld daarna steeds meer ontzield raakte, werd de psyche van de mens steeds complexer. Astrologie werd astronomie. Alchemie werd chemie. Religie werd psychologie en zielzorg werd therapie. Na de kenniskritiek van Kant kwam in de loop van de negentiende eeuw het onbewuste in beeld. Actie is immers reactie, ook als het gaat om de binnenwereld van de mens. Zo ontstond de moderne esthetica als een hyper-individuele Ersatzreligion. En naarmate de ziel steeds verder uit beeld verdween, werd de psyche van de mens almaar groter en groter…. als een opwellende zeepbel in een leeg en goddeloos universum.

Maar er was nog iets anders waar het  traditionele christendom voor stond. Wie in Christus geloofde werd waarlijk opnieuw geboren. Dat was geen wedergeboorte uit de schoot van de eigen moeder, maar uit ‘het water van de geest’, zoals Christus aan Nicodemus liet weten (Johannes 3: 6). Om dat te begrijpen was een nieuw bewustzijn nodig, een nieuwe ontvankelijkheid voor het levende woord. Die wedergeboorte in ‘het water van de geest’  was ooit het radicale fundament geweest van het christendom. De eerste christenen hadden zich overgeleverd aan een ingrijpende transformatie van het bewustzijn. De christelijke geloofservaring was in die zin totaal anders dan die van de Joden. Het Joodse geloof bestaat uit het voor waar houden van de geopenbaarde wet. Het rijk van de angst, die het jodendom nog kenmerkte, werd in het christendom vervangen door het rijk van de liefde, de naastenliefde die gescheidenheid van individuen moest overbruggen. Maar die christelijke naastenliefde kon alleen ontstaan door een andere structurering van de menselijke psyche. Het driftleven van de mens kreeg binnen het christendom andere zekeringen in een archetypische fundering van begrippen als ‘De God als Vader’,.’de Zoon als Verlosser’, ‘De Heilige Geest als bezieler’, ‘de Moeder Gods als substituut voor de aloude, heidense Moedergodin.’

De christelijke God werd opgevat als een Drie-eenheid en viel voortaan samen met de kloof tussen God en de mens. Deze herkenning van God als Drie-eenheid was in feite het eerste seculiere bewustwordingsproces. De precieze formulering van het Triniteitsdogma was een moeizame operatie die door kerkvaders in de eerste eeuwen werd uitgevoerd en vervolgens werd vastgelegd in een theologisch huzarenstuk van ‘irrationeel rationeel denken’. Daarmee werd een brug geslagen tussen de menselijke psyche en het transcendente domein van het goddelijke. Dat is het wezenlijke verschil tussen jodendom en christendom. Overigens was het  christendom van oudsher allerminst een eenduidige leer, eerder een vergaarbak van waardevolle bestanddelen van concurrerende sekten, zoals de Mithrasdienst, de Isisdienst en de Eleusische mysteriën. Het had zich pas als een curieus theologisch systeem geformeerd in een tijd dat de klassieke beschaving op zijn eind liep, het Romeinse Rijk ten onder ging en bij menigeen het idee ontstond dat caritas en barmhartigheid het meest probate tegenwicht vormden voor een samenleving die zijn sociale cohesie stilaan verloor. Het is zoals Han Fortmann het ooit heeft verwoord:

‘Het jodendom had de oude mythen onderdrukt, in het christendom braken zij opnieuw door, maar nu gecamoufleerd en in een nieuwe vorm. Het jodendom is in feite een combinatie van ‘de wet’ en een heidense vorm van liefde gemengd met angst. Dat is een liefde die in wezen streeft naar eenheid met het al, de kosmos. Het is de liefde met een spirituele seksualiteit. In het christendom verdwijnt de angst in de liefde. De christelijke liefde is bemiddeld. Het is een liefde waarbij lichaam en geest gescheiden zijn en de seksualiteit ‘gedespiritualiseerd’ wordt, dat wil zeggen: ontdaan van zijn heidense heiligheid.’

Maar iets van die ‘heidense heiligheid van de seksualiteit’ keerde op een wonderlijke wijze ook terug in het christendom. De christelijke geloofservaring kreeg immers menselijke trekken. De christelijke wereldgemeenschap viel voortaan samen met ‘het mystieke lichaam van Christus’. De wraakzuchtige God was op een onnavolgbare wijze letterlijk mens geworden, dat wil zeggen  geïncarneerd in hetzelfde vlees dat met lust en zonde was beladen. Die verachting van het lichamelijke was niet iets nieuws, dat eigen was het christendom, maar deze verachting van de stof, de materie en het vlees was een kenmerk geweest van een diep ingedaald cultuurpessimisme van gehele, laat-klassieke Oudheid. Het nieuwe christendom sloot zich daarbij aan aan, maar bood paradoxaal genoeg ook een nieuw ruimte om de vleselijke lusten een spirituele dimensie te geven. Of zoals de filosoof Gerhard Szczesny het formuleerde:

‘De christelijke geloofservaring 
bestaat uit de extatische overgave aan een persoon. Deze geloofservaring is een daad van onvoorwaardelijke, gepassioneerde zelfontlediging, waarbij de orgiastische catharsis van de vegetatie-cultus terugkeert. 
Roes, dans en geslachtelijke opwinding waren daar de middelen om een 
geëxalteerde, gevoelsexpansie te bewerken, waardoor de vereniging van de mens met de godheid mogelijk kon worden. Van die dionysische 
praktijken en sensaties vindt men in het drama der christelijke liefde 
Gods niets meer terug. Maar de vereniging van de christen met God- 
zoon en God-vader, die thans uitsluitend en uitdrukkelijk als innerlijk 
psychisch proces wordt verstaan en verklaard, is naar heel haar psychische structuur ongetwijfeld een vergeestelijkte vorm van de heidense orgiasmen. Er vindt een plotselinge doorbreking en omkering der menselijke natuur plaats.’

Kortom, het christendom had ooit de psychische structuur van de mens radicaal veranderd. Zo’n ingrijpende transformatie verdwijnt niet zomaar, zelfs niet als de bodem wegvalt uit het systeem. Of anders gezegd, zelfs niet als God dood wordt verklaard. De slotvraag die in deze seculiere wereld komt bovendrijven is niet de vraag of God bestaat of niet, maar een heel andere. Het is de vraag of de werkelijkheid bezield is of niet. Kan er binnen ons post-kantiaans wereldbeeld nog zoiets als ‘het water van de geest’ bestaan? Kan het überhaupt zo zijn dat de werkelijkheid bezield is, of is het altijd mijn eigen bewustzijn dat de werkelijkheid bezielt door de act van het projecteren. En als die bezieling dan inderdaad het gevolg zou zijn van mijn projecteren, hoe kan ik die projectie dan terugnemen, als de act van het projecteren zich buiten mijn wil om voltrekt? Heeft het het ‘wereldbeeld van het brein’ de gedachte aan ‘ziel en bezieling overbodig gemaakt? Is het menselijk denken geheel te herleiden tot het product van een formeel systeem? Dat zijn de laatste vragen waar het uiteindelijk allemaal om draait. Daarmee is de cirkel rond op het punt waar de uitersten elkaar raken. Het hedendaagse naturalistisch monisme verschilt niet zoveel van de particapation mystique van de edele wilde.

Het seculiere bewustzijn daarmee terug bij af, dat wil zeggen, bij het primitieve voorstadium van elke religie: de heidense eenheid van bewustzijn en werkelijkheid die vragen oproept. Ook als het bewustzijn geheel seculier is geworden, kan een ‘blauwdruk van God’ nog in het onbewuste voortleven als een ‘watermerk van de werkelijkheid’. In die zin vertonen het christelijke en het seculiere bewustzijn mogelijk meer verwantschap dan doorgaans wordt erkend. Wonderlijk genoeg heeft het christendom zijn eigen heidense erfenis ook tot op de dag van vandaag weten te bewaren. Daarvoor moest het christendom paradoxaal genoeg zichzelf opofferen. Net als ooit Christus zelf door zich op te offeren er voor zorgde dat het christendom op de wereld kon verschijnen, zo moest ook het christendom in de moderne tijd zichzelf opofferen om niet voorgoed te verdwijnen. Het is zoals Dietrich Bonhoeffer in 1944 schreef over de toekomst van het christendom. ‘Etsi deus non daretur’ (alsof God niet zou bestaan), zo – en alleen zo – zou het christendom nog kunnen voortbestaan. Die paradox werd het uitgangspunt van een nieuwe wereldse interpretatie, die het christendom – in de ondergang – moest redden van de ondergang.