El Greco, Sint Sebastiaan, 1612

‘They say miracles are past.’

William Shakespeare

In 1946 publiceerde de Franse theoloog Henri De Lubac zijn belangrijkste werk: Surnaturel: études historiques. In dit boek besprak hij op kritische wijze de scheidslijn tussen natuur en bovennatuur. Het bovennatuurlijke was tot dan toe het geheel van fenomenen waarvan de hoedanigheden op wetenschappelijke wijze niet gekend en verklaard konden worden en die dan ook niet moedwillig herhaalbaar en verifieerbaar konden zijn. Die scheidslijn was problematisch geworden. Bestond er wel zoiets als het bovennatuurlijke? Alles onder de zon werd steeds meer onderwerp van menselijke kennis. Als er zoiets als een God zou bestaan, dan moest die deel uitmaken van het universum. Daarbuiten, zo leek het, was er niets meer. De wonderen waren de wereld uit.

Die vaststelling had vergaande consequenties. Kort na de oorlog werd door meerdere theologen en romanciers beweerd dat de boodschap van Christus verminkt zou zijn geraakt door het idee van een hiernamaals, het Laatste Oordeel en alle daarmee samenhangende begrippen van straf en verdoemenis, waar Christus zelf niets van wilde weten. Vooral het idee van een Laatste Oordeel kwam als sluitsteen van de christelijke theologie onder verdenking te staan. Sterker nog, het idee op zich werd ondenkbaar. Maar als er geen Laatste Oordeel meer is, wie moet er dan nog oordelen over de mens? Hoe moet de mens dan over zichzelf oordelen? Is dan niet alles geoorloofd?

De kern van deze in wezen theologische problematiek komt naar voren in het werk van de Franse existentialisten. Sartre liet in zijn roman Les jeux sont faits (1943) twee geliefden ronddwalen in het hiernamaals – dat zich gewoon tussen de levenden bevindt – terwijl ze uitsluitend kunnen communiceren met de zielen van andere doden. Vestdijk deed iets vergelijkbaars in zijn roman De kellner en de levenden (1949), waarin het Laatste Oordeel ook letterlijk tussen de levenden in scene wordt gezet. Christus gaat hier een weddenschap aan met God de Vader over de vraag of de mens genoeg redenen heeft om God te vervloeken. Christus wint in deze hedendaagse versie van het Bijbelse drama van Job. En tenslotte voerde Albert Camus in zijn roman La chute (1956)  ‘een boetedoend rechter’ ten tonele, die in een café in de Amsterdamse hoerenbuurt zijn eigen Laatste Oordeel als een openbare biecht beleeft.

Het uitzicht op hemel, hel en vagevuur leek in deze romans te verdwijnen of voorgoed te behoren tot een voltooid verleden tijd. Het christendom, zo werd beweerd, had met zijn ideeënwereld van het Laatste Oordeel de mens gedegradeerd. Het was zaak om onder een lege hemel het leven rechtop in de wind tegemoet te treden. Zo kwam ook de oude gedachte van Nietzsche weer boven, dat het juist de christenen waren geweest die God hebben gedood: ‘De kerk is als de steen op het graf van de God-Mens, zij poogt hem daardoor te verhinderen te herrijzen’, schreef Camus. Maar hoe moet het dan verder zonder Oordeel en Verlossing?  Marx, Nietzsche en Freud hadden uiteindelijk geen van allen enig soelaas kunnen bieden voor het existentiële probleem van de mens die zich door God verlaten weet.

De psychoanalyse, die de godsdienst als neurose en God als een illusie had bestempeld, kon de aan goddeloze mens geen wezenlijke genezing bieden, laat staan Verlossing. De psychoanalyse reduceerde de mens tot zijn eigen fundament, maar daarmee werd de mens opgesloten in een reductief proces dat tot uiteindelijk tot niets leidt. Als je al het hogere herleidt tot lagere driften in de psyche, dan doe je het zelfstandige belang van de religieuze ervaring tekort. Er gaat iets fundamenteel fout in de psychoanalytische benadering van de religie.

Dat beweerde ook Arthur Koestler, die al in 1940 met zijn roman Darkness at noon afscheid nam van het communisme, en vervolgens ook de psychoanalyse vaarwel zei. Eerst Marx en daarna Freud belandden zo in de vuilnisbak, maar wat dan? Hoe moet je leven als ‘de oude en nieuwe christenen’ – zoals Ter Braak het had genoemd – het beiden af laten weten.

In de roman ‘Arrival and departure (1943) sneed Arthur Koestler een thematiek aan die in de oorlogsjaren en de jaren daarna in brede kringen als een existentieel conflict werd ervaren. Het verhaal gaat over en ex-communist, die door de nazi’s gemarteld is en vervolgens kans ziet uit te wijken naar een neutraal land. Daar raakt hij verliefd op een vrouw, waarna hij in een zenuwcrisis belandt. Als hij in een psychoanalyse gaat, ontdekt hij de beperkingen van deze geneeswijze. Ook bij hem breekt het inzicht door dat binnen het psychoanalytisch wereldbeeld de mens om zijn eigen as draait. De mens wordt aan zijn eigen haren uit het moeras getrokken, maar is dat überhaupt mogelijk? Dit wereldbeeld heeft als product van het lagere in de mens een eigen structuur die niet van het lagere afhankelijk is, zo ontdekt de hoofdpersoon. Zo creëert hij zich een nieuw ideaal en gaat op zoek naar een nieuw soort religie, ‘een nog ongeboren God’. Hij sluit zich aan bij de geallieerden en laat zich als parachutist droppen boven bezet gebied. Zijn sprong in het niets is een metafoor voor zijn existentiële zoektocht.

In een bespreking, die kort na de oorlog in De Tsjerne verscheen, stelt Fokke Sierkma dat hij Koestler in deze roman  niet tot het einde volgen kan. Hij had liever een pleidooi gezien voor een nieuwe mens, dan een pleidooi voor een nog ongeboren God. Maar Sierksma herkent bij Koestler wel de existentiële angst die plotseling om zich heen grijpt door het plotseling wegvallen van transcendentie. Die angst intrigeerde ook Vestdijk met wie Sierksma  bevriend was. Vestdijk wijdde zelfs zijn dissertatie aan het fenomeen van de existentiële angst. Zijn boek De toekomst der religie, dat in 1947 verscheen, leverde destijds veel weerstand op. In feite stond Vestdijk in zijn denken dicht bij Sierksma met zijn pleidooi voor het terugnemen van de religieuze projectie, waar later ook Sierksma voor pleitte.

Vestdijk had iets met religie. In mei 1942 zat hij als gijzelaar vast in Sint Michielsgestel en na een kort verblijf in de strafgevangenis in Scheveningen verviel hij in een diepe depressie. Juist in die tijd werkte hij aan De toekomst der religie. Het christendom bleef Vestdijk fascineren en vooral het waardig afscheid daarvan, zonder dat het kind met het badwater zou worden weggegooid. Hij wilde de historische erfenis van het christendom niet alleen tot in de kern doorgronden, maar ook veiligstellen voor de toekomst na de oorlog, de tijd dat de wereld opnieuw zou beginnen. Maar wat was die historische erfenis van het christendom nu eigenlijk? Wonderlijk genoeg was het in wezen heidens brouwsel geweest waarin alles van waarde uit de tijd van de Oudheid leek samengebracht.

‘Wat zij geloven is een mixtum 
van deze geheimleer en gene cultus, en niet eens bijzonder handig in elkaar gezet, opstanding na drie dagen als in de Adonismythe, vrouwen die het lijk bewenen als in Byblos, doop en 
heilige maaltijden als bij de Kybeledienst, het water des levens 
als bij de Egyptenaren, het vissymbool weer als bij de Syriërs, 
de verlossing van het lichaam en de zonde als in de Orphische mysteriën, en kuisheid als bij de Mithrasmensen! Werkelijk, als men dan toch steelt, kan men het iets minder opzichtig doen. 
Terwijl de waardevolle kern, die natuurlijk niet ontbreekt, 
geheel in de stoïcijnse filosofie besloten ligt .. .’

Dat zei Romeinse filosoof Seneca. Niet in het echt, maar in de gefingeerde werkelijkheid van de roman De nadagen van Pilatus, die Vestdijk al in 1938 het licht deed zien. Het citaat laat zien dat Vestdijk toen al goed op de hoogte was van de historische wortels van het christendom als vergaarbak van allerlei heidense riten en cultussen. Ook in zijn roman Het vijfde zegel, die het jaar daarvoor verschenen was, had Vestdijk laten zien dat veel wist van historische kwesties uit de theologie. Vestdijk fascinatie voor de religie werd al in zijn vroegste romans uit de jaren dertig duidelijk, al was zijn belangstelling destijds vooral historisch gericht.

Geloof of ongeloof, daar draaide het om. Maar wat was geloof? Zoals Vestdijk over El Greco schreef: ‘Hij geloofde niet meer aan God, maar evenmin geloofde hij aan het niet-bestaan van God, omdat zowel het ene als het andere hem diep onverschillig liet! ‘ Ook het ongeloof kon evenals het geloof zelf iets troostrijks bieden. De ontdekking van onverschilligheid van de wereld kon ook een verademing zijn.

Toch beschreef Vestdijk met evenveel gemak de fascinatie die Anton Wachter had voor de christelijke martelscenes, zoals Anton in de roman Sint Sebastiaan (1939) gefascineerd blijft kijken naar het schilderij van de met pijlen doorboorde Sint Sebastiaan in het Rijksmuseum in Amsterdam. Wat hadden die christenen toch, dat je zo diep kon geloven in een waanidee? En vooral: wat had Christus zelf met dat raadselachtige fenomeen van het sadomasochisme? Eros vermengd met Thanatos, dat was de tweeslachtige drijfveer die niet alleen op de bodem van de menselijke ziel verborgen lag, maar zich ook schuil hield in elke vorm van liefde: de aardse en de hemelse, de seksuele en de mystieke.

Anoniem, Sint Sebastiaan, circa 1660, Rijksmuseum Amsterdam

God veranderde van gedaante in de jaren voor, tijdens en na de Tweede Wereldoorlog om tenslotte geheel uit zicht te verdwijnen. Maar had die onontkoombare aftocht van het christendom niet iets van doen met de wonderlijke verschijning daarvan in de tijd van de Romeinen? Op de vloedlijn van de geschiedenis kwam de heidense kern van het christendom bloot te liggen toen het water zich terugtrok naar de zee. Op lange termijn bezien was met de verschijning van het christendom een tweeslachtig idee ontstaan over de verhouding tussen het natuurlijke en het bovennatuurlijke. Pas tweeduizend jaar later zou het onhoudbare karakter van deze gedachteconstructie opeens zichtbaar worden.

Maar was het niet andersom geweest? Was het niet juist ‘de God van het bovennatuurlijke’ die aan het kruis was gestorven? Was het niet eerder ‘een atheïstisch christendom’ dat met de komst van Jezus Christus als een wonderlijke ‘godsdienst’ van start was gegaan. Een godsdienst zonder bovennatuurlijke God. Ondanks de verdorven en fascinerende, ‘heidense’ kern van het christendom, was deze erfenis nu juist niet heidens, eerder modern avant la lettre. Het christendom was dus een wonderlijk amalgaam van heidense en niét-heidense elementen, en misschien juist daarom in staat om zich telkens weer te vernieuwen en de tand des tijd te doorstaan. Decennia later zou de Sloveense filosoof Slavoj Žižek – in navolging van Hegel – een dergelijke gedachtegang uitwerken in zijn boek The puppet and the dwarf, the perverse core of christianity (2003).

Het christendom had de God vermenselijkt met zijn incarnatiebegrip en triniteitsleer. Er was een zijnscontinuüm geschapen tussen het zichtbare en het onzichtbare, tussen de wereld van het ‘hier en nu’ en de transcendentie van de tijdloze eeuwigheid. Anderzijds had door de christelijke analogie van God en mens, van het bovennatuurlijke en het natuurlijke, uiteindelijk de goddeloze wereld van de wetenschap juist in het hart van het christendom kunnen ontstaan. Dit christendom was van oudsher allerminst een eenduidige leer, eerder een vergaarbak van waardevolle bestanddelen van concurrerende sekten. Het had zich pas als een curieus theologisch systeem geformeerd in een tijd dat de klassieke beschaving op zijn eind liep, het Romeinse Rijk ten onder ging en bij menigeen het idee ontstond dat caritas en barmhartigheid het meest probate tegenwicht vormden voor een samenleving die zijn sociale cohesie stilaan verloor.

Dat was ook de tijd van de opkomst van het ‘kerngezin’. Maar Christus zelf moest niets hebben van ‘het gezin als hoeksteen van de samenleving’. Daarover nam hij geen blad voor de mond: ‘Die vader of moeder liefheeft boven mij is mij niet waardig en die zoon of dochter liefheeft boven mij is mij niet waardig’ (Matheus 10:37). Dat soort opruiende zinnen lees je vandaag de dag niet meer terug in de politieke programma’s van christendemocratische partijen.

Christus was in maatschappelijk opzicht een onruststoker geweest, en wat het gezin betreft eerder een tweedrachtzaaier dan een prediker van de ‘hoeksteen’. Hij had meer weg van Marx, Bakoenin, Lenin of Trotzky, dan van een zoetsappige herder die zijn schapen telt, zoals hij in de christelijke traditie vaak is afgebeeld. In die zin is er een overeenkomst te herkennen tussen opkomst van het christendom en de verschijning van de radicale sociale bewegingen in de negentiende eeuw.

Dat alles maakt een klimaat zichtbaar dat in de jaren voor en na de oorlog zich aandeed, en waarin Vestdijk en Camus als romancier en filosoof tot ontwikkeling kwamen. Beiden waren op zoek naar de ware erfenis van het verdorven maar tegelijk ook fascinerende christendom, een verborgen schat die weerstand kon bieden tegen de uitwassen van de moderniteit. Maar dan zonder de ongerijmdheden van de christelijke metafysica. Wie in de jaren dertig en veertig in Nederland schreef over God en religie, zoals Vestdijk dat deed in het spoor van Ter Braak, was vogelvrij in den land dat toen nog voor een groot deel fundamentalistisch christelijk was.

Vestdijk trok zich daar niets van aan en schreef keer op keer over het christendom als een waardevolle mix van heidense elementen die hierin bewaard waren gebleven. Het wrede mysterie zat in de wereld zelf en niet in een onbestaanbaar domein daarbuiten of daarboven. Wonderlijk genoeg zou later ook Gerard Reve juist door die fascinerende, heidense kern van het christendom sterk worden aangetrokken, al zag Reve die erfenis alleen nog bewaard in de Kerk van Rome en niet bij de symboolblinde fanatici die in het calvinistische Nederland voor christenen werden aangezien. In een interview met Jouke Mulder in Elseviers Magazine van 29 april 1972 liet Reve weten:

‘Het universele karakter van het katholicisme, dát is het wat me zo aantrekt. Er bestaat ruimte voor en erkenning van de kunst, wat de reformatorische religies in feite niet bezitten: En als je dan toch religieus wil zijn, neem dan een oude, ervaren kerk, die bovendien veel van de voorafgaande godsdiensten, ook de heidense en de vóór-christelijke, heeft overgenomen, geïncorporeerd. Er is plaats voor de nachtzijde, de duisternis. Voor de satan, voor de zonde, waar in het protestantisme eigenlijk geen licht voor heerst. Ik denk dat ik zo van die kerk hou,
 omdat die kerk zo verdorven is. Omdat het een perverse kerk is. Omdat de praktijk van de leer een verwrongenheid en een valsheid biedt, die onovertroffen, van een
 grandioze kermis-kitsch is. Dat trekt me aan.’