n mijn laatste jaren op het Ignatiuscollege ging de elitecultuur die ons werd onderwezen zienderogen ten onder in een zich snel verspreidende massa- en jeugdcultuur. Het ontbindingsproces, dat daarmee gepaard ging, liep gelijk op met het proces van snelle secularisering, waar juist dit bolwerk van de jezuïeten, dat was opgetrokken om nog eeuwen mee te kunnen, als eerste aan ten prooi viel. Ik weet nog goed dat ik in de vijfde klas uit de mond van een jezuïet voor het eerst het woord ‘secularisering’ hoorde. Dit woord klonk bijna als ‘betonrot’. ‹De wereld leek helemaal op orde bij de jezuïeten, zeker in het begin van de jaren zestig. Wat achter de schone schijn verborgen ging, dat wilde niemand toen weten. Het vreemde heimwee naar de extreme ordening van het leven in de vroege puberteit, dat ook mij niet vreemd is, heeft soms iets weg van een Stockholm-syndroom. 

Dit syndroom is niet alleen bij gegijzelden geconstateerd, maar ook bij mensen die lange tijd in een situatie hebben gezeten van een zogeheten ‘totalitair instituut’ – a total institution – in de zin die de socioloog Erving Goffman hieraan gegeven heeft. Dat wil zeggen: een instituut dat is afgesloten van de gewone wereld en waar slapen, werken en vermaken onder één dak geschieden. Het Ignatius-college was dat in strikte zin niet, maar het verschilde niet veel, want het gehele leven van de ignatianen werd door de jezuïeten geregisseerd in een allesomvattend stramien, dat niet alleen betrekking had op het onderwijs, de sportbeoefening en de godsdienstige ontwikkeling, maar – in een enkel geval – ook op de seksuele inwijding van de leerling, wat bijzonder was omdat de pedagogische voorlichting over de seksualiteit in het algemeen niet sterk ontwikkeld was bij de jezuïeten, al was het maar omdat in De geestelijke oefeningen van Ignatius van Loyola hierover niets werd medegedeeld. 

Achteraf reist de vraag of mijnheer Fontaine het met zijn hypothese dat Hitler een godsdienststichter is geweest hetwelk bij het rechte eind heeft gehad. De secularisatie mag dan ons beeld van Hitler veranderd hebben, het kan evengoed zo zijn dat het fenomeen ‘Hitler de godsdienststichter’ uiteindelijk de snelle  secularisatie van the sixties zo niet letterlijk veroorzaakt heeft, dan toch in belangrijke mate heeft versneld. De rechtvaardiging van het kwaad, anders gezegd: de theologische problematiek van de theodicee, werd door Hitler in al zijn scherpte ter discussie gesteld. Hitler was de ultieme toetssteen voor het denken over deze problematiek, waarbij de schuld die eigen zou zijn  aan het menselijk bestaan als zodanig in een nieuwe licht kwam te staan. 

In de jaren zestig werd de schuldervaring een fenomeen dat niet alleen door priesters en dominees, maar ook – en zelfs in toenemende mate – door psychiaters en therapeuten als een probleem werd ervaren. Er ontstond een breuk tussen twee domeinen: de theologie en de psychiatrie. Theologen en godsdienstwetenschappers enerzijds en psychologen en psychiaters anderzijds groeiden uit elkaar en gingen verschillende talen spreken. Het woord ‘geestelijk’ werd een synoniem van het woord ‘psychisch’ en had voortaan weinig meer met priesters of biechtstoelen van doen. Een en ander had tot gevolg dat menig psychiater een blinde vlek kreeg voor alles wat met religie te maken had. Zo werd verdwijnen van de schuldervaring, zoals die door de religie van oudsher gewaarborgd was, een probleem voor de hedendaagse, seculaire psychiatrie.

Al meer dan honderd jaar lang ligt het christendom onder vuur als het gaat om het toepassen van de moraal die men zelf predikt. In zijn Genealogie van de moraal kwam Nietzsche tot de slotsom, dat een onrustig geweten een ziekte is, maar wel een ziekte zoals de zwangerschap een ziekte is. Ieder mens gaat immers zwanger van een besef hoe hij in moreel opzicht goed zou moeten handelen. Het zicht op dat ingeboren richtsnoer voor de moraal wordt door het christendom vaak eerder verduisterd dan verhelderd. Je kunt heel hypocriet zijn in al je menslievendheid. In het spoor van Nietzsche schreef Camus in zijn laatste roman La chute (1956) : ’De boodschap van Christus hebben de christenen verminkt tot een wedstrijd in liefdadigheid, zonder dat het hart zelf daartoe nog enige noodzaak voelde’.

Ik las de boeken van Camus in mijn laatste jaren op het Ignatiuscollege: De pest, De mythe van Sisyphus, De vreemdeling, Keer en tegenkeer, De mens in opstand en natuurlijk De val. … La chute. In De pest gepruikte Camus een natuurlijke metafoor als de pestbacil het morele kwaad aan te duiden. Het ging Camus uiteindelijk om een metafysisch verzet tegen het kwaad in de wereld. De literaire kunstgreep om het kwaad te zien als een pestbacil is hem nadien niet in dank afgenomen. Camus zou zich bezondigd hebben aan moreel escapisme, zo werd hem verweten door zijn critici. 

Maar in laatste instantie ging De pest ook over het kwaad in de wereld, de verschillende houdingen die de mens tegenover het kwaad kan aannemen. Zo bezien was de stad Oran in De pest ook een fictief laboratorium voor het ontstaan en het verdwijnen van het christendom. Het kwaad was losgebroken en uiteindelijk ook weer verdwenen, al zouden de bacillen van de pest voor altijd sluimerend blijven voortbestaan, zoals in de slot- regels van La peste duidelijk wordt. Je kunt het christendom aan de kant schuiven, maar de vraag naar een probaat vaccin tegen het kwaad – dat het christendom tijdelijk was geweest – zal blijven bestaan. 

In haar boek Het kwaad in het moderne denken levert Susan Neiman felle kritiek op de houding van Camus ten aanzien van het kwaad van de nazi’s. Sartre zou gelijk hebben gehad met zijn bewering dat Camus’ haat meer gericht was tegen God dan tegen de nazi’s. Maar juist dat was de kern waarom de boeken van Camus bij als wankelmoedige scholier mij zoveel weerklank vinden. In die tijd waarin ik aan alles begin te twijfelen begon ik uiteindelijk God te haten omdat hij het kwaad in de wereld had toegelaten. Er was iets mis met het christendom, dat voelde ik diep van binnen. Camus gaf mij de taal om metafysische kritiek op God te kunnen verwoorden. 

Volgens Neiman heeft Camus – evenals het platonisme en het christendom – zich nooit kunnen neerleggen bij het tijdelijke van het menselijk staan. Omgekeerd vervloekte hij het christelijk begrip ‘transcendentie’ en wilde hij terugkeren naar de harmonie die de Grieken hadden gevonden in hun houding ten aanzien van het kwaad. In De mens in opstand had Camus beweerd dat de Grieken zowel de goden als de mensen niet voor volkomen schuldig of onschuldig hielden. Rampen waren eerder vergissingen dan misdaden. Camus was gefascineerd door de wijze waarop die Griekse filosofie stap voor stap door het christendom werd geassimileerd in een nieuwe ordening van gevoel en verstand. De ongehoorde lessen van het Evangelie moesten worden verzoend met de intellectuele fijnslijperijen van de Griekse filosofen. 

Paulus was ermee begonnen en met Augustinus werd uiteindelijk deze grote synthese voltooid. Deze verzoening van het onverzoenbare had uiteindelijk geleid tot een christelijke metafysica, maar daarbij was iets grondig mis gegaan. Het kwaad bleef een absolute ongerijmdheid die onmogelijk met een liefdevolle, almachtige God te rijmen was. Omgekeerd was voor de Grieken het kwaad iets waarmee je je kon verzoenen zonder opstandig te worden tegen één God, want er was altijd wel een andere god of godin waarmee de mens zich kon identificeren. De erfenis van het christendom had geleid tot de metafysische opstand die zelfs na de dood van God werd voortgezet, zodat je uiteindelijk in blinde woede stenen naar een lege memel ging gooien. 

Maar dat laatste was wat ik juist wilde. Ik wilde stenen gooien naar een lege hemel. Ik wilde de heroïsche daad van verzet plegen, waar ook Jacques Brel over zong in zijn lied Le dernier repas, zijn eigen versie van Het Laatste Avondmaal: ‘Lancer des pierres au ciel, en criant Dieu est mort, une dernière fois….’ Maar er was geen hemel meer, alleen nog een aarde. Dat een er een verlangen naar het goddelijke blijft bestaan, wil nog niet zeggen dat er ook zoiets als een God zou moeten bestaan.‘Waar dorst is hoeft nog geen bron te zijn’, zo stelde Camus in zijn Dagboek vast. Nog voor de hoogtijdagen van de secularisering was dat een helder verwoord anti-credo dat wonderlijk genoeg zich evenals het christendom op de liefde beriep. Die liefde stroomde niet langer over in een onmogelijk verlangen, maar trok zich terug naar de aarde waar Camus nu al zijn zinnelijke liefde op richtte.  

Camus’ lofliederen op de zinnelijkheid zouden volgens Neiman in feite zwanenzangen zijn geweest na het verdwijnen van de hemel. Bovendien zou hij gefaald hebben als politiek denker door het kwaad niet in het juiste perspectief te willen zien, dat wil zeggen, primair als een menselijk kwaad dat door mensen is begaan en daarom morele vragen stelt aan iedereen. Hoe is dit kwaad te vermijden? En wat zijn de  politieke condities waardoor dit kwaad in nazi-Duitsland kon opduiken. 

Omgekeerd zou Hannah Arendt volgens haar critici in haar analyses te weinig aandacht hebben besteed aan de predisposities van de dader. Het ultieme kwaad was in haar ogen vooral een uiting geweest van een vermeende almacht van de totalitaire ideologie die ficties creëerde omtrent het onmogelijke dat mogelijk zou kunnen worden. Dat waren de ficties die  door de geatomiseerde massamens klakkeloos werden nagevolgd. Het opgaan in een collectief had de illusie geen verantwoordelijkheid meer te hebben.In het derde Rijk had het kwaad de eigenschap verloren waaraan de meeste mensen het herkennen – het kwam niet meer als verleiding, het werd een van bovenaf opgelegde plicht. Men deed het kwaad louter en alleen omdat met dacht dat de opperste leiding dit goed zou vinden. Juist dat was de banaliteit van het kwaad die Arendt in de ogen van Eichmann had ontdekt. Het zou bij hem meer zijn gegaan onverschilligheid en het ontbreken van empathie en zelfreflectie dan om wreedheid en sadisme.

Maar volgens Neiman ontbreekt bij Arendt een systematische analyse van het begrip intentie. Haar betoog over Eichmann zou vooringenomen zijn geweest en te beperkt in zijn conclusies. Die kritiek is ook door anderen geuit, onder meer door Bram de Swaan in zijn boek Compartimenten van vernietiging (2014). De gedachte dat de naaistaat een machtige machine was, bemand door talloze naamloze bureaucraten en soldaten die als radartjes in  het apparaat fungeerden zou volgens De Swaan in het geval van Eichmann een schijnvertoning zijn geweest die de verdediging goed van pas kwam. Befhel ist Befehl was volgens hem… ‘het ironisch mot d’ordre van de jaren zestig, dat het tegenovergestelde impliceerde: dat mensen zich nooit meer mochten verschuilen achter ed bevelen van hun meerdere n en zij moeten leren zelf te oordelen en hij eigen weten te volgen.’  

Zo bezien heeft deze schijnvertoning in het proces Eichmann (1960-1961) een onvermoede bijdrage geleverd aan de revolte van de babyboomers in the sixties. Hoe dan ook, Arendt zou te weinig aandacht hebben besteed aan de individuele dispositie van de dader(s) en al te zeer nadruk hebben gelegd op het conformeren aan macht en bevel. Met haar boek over Eichmann was Arendt misschien ook wel wat teveel gefocust geweest op haar seculiere uitgangspunt. Geloof in transcendentie had Arendt niet, ze groeide op in een huis waar geen interesse was in religieuze zaken, volgens haar biograaf Ann Heberlein.

Eichmanns morele en juridische verantwoordelijkheid voor zijn misdaden kon volgens Arendt louter in menselijke termen tot uitdrukking worden gebracht zonder verwijzing naar God, de Duivel, het diabolische of het demonische. Hoe dan ook, beiden – zowel Camus als Arendt – hadden al kort na de oorlog diep nagedacht over de oorsprong van het kwaad na de dood van God. Daarbij bewandelden ze verschillende wegen en soms wellicht ook ieder een eigen dwaalweg. Maar toch, deze analyses waren vlijmscherp geweest, al was er één aspect dat uiteindelijk onbesproken bleef: wat te doen met het probleem van de schuld? 

La chute, de laatste roman van Camus uit 1956, gaat over schuld en vooral het onvermogen om met de eigen schuld in het reine te komen nu er geen God meer is die de mens vergiffenis kan schenken. De eigenliefde overwoekert dan de liefde. Er is geen liefde zonder eigenbelang. Het is de schuld waardoor de advocaat Jean-Baptiste Clamence wordt gekweld tijdens zijn verblijf in Amsterdam, waar hij rondhangt in de koegen van de rosse buurt. Zijn ervaring van schuld was ontstaan toen hij geen hulp bood aan de vrouw die zich verdronk in de Seine. Sindsdien was hij aan een martelend zelfonderzoek begonnen naar het leven dat hij als advocaat had geleid. Zijn drang tot excelleren was in wezen het verlangen geweest om zijn eigenwaarde te bevredigen en de hoge dunk van zichzelf bevestigd te zien. 

Je kunt deze roman op verschillende manieren duiden. Als een vlijmscherpe analyse van het morele bankroet van de mens na de dood van God, dat wil zeggen: de mens na Auschwitz, maar ook als de proef op de som voor de fundamentele gespletenheid van de menselijke existentie. Je kunt het boek zelfs lezen als een parodie op het christendom. Want de bekentenissen van de hoofdpersoon herinneren wel heel sterk aan de Belijdenissen van Augustinus. In het eindeloos zelfonderzoek blijft niets in zichzelf gespaard. Hier keert een mens zich volledig binnenste buiten, zoals voorheen alleen Augustinus had gedaan. 

In 1965 schreef ik een kort verhaal. Het was een parodie op deze roman van Camus,niet de schuldbekentenis van ‘een boetedoend leerling’, un élève pénitent. Ik schreef deze parodie toen ik zeventien jaar oud was in de schoolkrant van het Ignatiuscollege. Het verhaal had als titel: De val. Op dat moment stond ik op de drempel van een dramatische episode in mijn leven, aan de vooravond van een psychose die nog geen half jaar later zou uitbreken als een donderslag bij heldere hemel. Het was noodweer op de levenszee. Ik worstelde met het probleem van de schuld. 

De jezuïeten waren er goed in om je met dit soort problemen vertrouwd te maken. Sinds de erfzonde zou de mens belast zijn met schuld en geneigd zijn tot het kwaad. In die knapenbunker waar bij menigeen de hormonen stevig opspeelden, vormde de ontluikende seksualiteit een reden temeer om het schuldbesef dat je werd bijgebracht serieus te nemen. De zondeval was in die jaren dagelijkse praktijk en het paradijs leek ver achter de horizon.

Als mijn parodie op op La chute van Camus nu teruglees, verbaas ik me over het opzichtige schuldgevoel, dat niet alleen zijn oorzaak kan hebben gevonden in de zondige melancholie van mijn puberteit, de jaren dat ik de gave had verloren om de ogen dingen te zien zoals ze niet zijn, maar nog nog niet wenste over te geven aan het onvolwassen verlangen volwassen te zijn. Ook vraag ik me af of ik met mijn parodie destijds niet eerder de ondergang van het katholicisme op het oog heb gehad, dat als geloof in mijn beleving op het punt stond om om te vallen. Hoe dan ook, mijn vroegwijze schuldgevoel zal ook door de literatuur van de naoorlogse existentialisten zijn aangewakkerd. En zo formuleerde ik in de schoolkrant mijn opstandige zinnen in een verhaal waarin zelfs het lijk van Hitler dook nog even opdook uit een schimmig verleden:

‘Ik sta soms voor een diepe afgrond; la chute’ moet nog komen, maar ze is onvermijdelijk. De ene schanddaad volgt de andere op, en ik voel er zelfs een sadistisch genoegen bij. Maar wat zegt U? Wat voor schanddaden? Wel, als u dat interesseert, ik kan u zeggen, dat ik reeds twintig jaar het lijk van Hitler in mijn badkuip heb liggen. Het is een relikwie van mijn idealistisch verleden.’ 

Het lijk van Hitler in de badkuip, dat was mijn metaforische variant van het paneel De rechtvaardige rechters, dat in de nacht van 10 op 11 april 1934 gestolen was uit het altaarstuk van de gebroeders van Eyck in de kathedraal van Gent. De hoofdpersoon in La chute bekende dat hij dit paneel thuis in zijn badkuip had liggen. Camus had dit beeld gekozen omdat na de oorlog de metafysische rechtspraak ontbrak, terwijl er juist nu een sterke behoefte was ontstaan aan een metafysisch antwoord op de vraag van het ultieme kwaad. Er was geen Laatste Oordeel meer en juist dat gemis had aan de basis gelegen van de verschijning van dit kwaad. Ook Hannah Arendt had in 1951 in haar analyse van de totalitaire systemen hierop geweest toen zij stelde:

‘Wellicht onderscheidt niets de moderne massa’s radicaler van de massa’s uit vorige eeuwen dan het verlies van geloof in Het Laatste Oordeel: de slechtsten hebben hun vrees verloren en de besten hun hoop. Nog niet in staat om te leven zonder vrees en hoop, voelen deze massa’s zich aangetrokken tot elke poging die de belofte in zich lijkt te dragen dat het paradijs waarnaar zij verlangden en de hel die zij vreesden door de mens gemaakt kunnen worden.’

Evenals Camus was ik op mijn manier op zoek gegaan naar een metafysisch antwoord op het kwaad van Hitler. In feite was ook Fontaine op zoek naar zo’n antwoord, al was hij dan blijven hangen in het idee van Hitler als de incorporatie van de de Antichrist. Fontaine moet mijn verhaal in de schoolkrant destijds gelezen hebben, maar hij heeft me er niet op aangesproken. Wat was de reden van mijn vermeende schuldgevoelens? Waren dat gevoelen die ik had opgestoken uit boeken van mensen de oorlog zelf hadden beleefd? Of voelde ik mij werkelijk schuldig omdat ik mijn ‘oefening van berouw’ niet meer kon richten tot een God die alles zag en begreep. Hoe dan ook, ik had me een schuld aangemeten die niet de mijne was. Het was de Weltschmerz van een jonge babyboomer die zich schuldig voelde zonder reden, want hij had de oorlog zelf niet meegemaakt.  

Maar hoe zat het dan met God? Als Fontaine met zijn gedachten over ‘de onbekende Hitler’ gelijk had, dan blijft een ongemakkelijke vraag onbeantwoord. Is de God van de Joden en de christenen niet juist door Hitler onmogelijk geworden? Als dat zo is, dan is er iets raars aan de hand. Hitler zou geen godsdienststichter zijn geweest, maar een godsdienstvernietiger die gebruikmaakte van de explosieve krachten die juist het christendom al van oudsher in zich droeg. Uit de brokstukken van het sacrale vervaardigde Hitler het dynamiet om het beeld van God voorgoed op te blazen. Wellicht begon dat besef bij te dagen toen ik mijn parodie schreef op La chute. Mijn schuld bleef hangen in een leegte. 

Wie zichzelf de transcendentie plotseling ontzegt, loopt het gevaar van de ene op de andere dag een waanidee te creëren over het ongeloof in de wereld, dat met gebruik van alle middelen bestreden moet worden. Een dergelijke radicale volte van de geest heeft wellicht ook aan de basis gelegen van mijn psychose in  de winter van 1966. In de frontale botsing van twee wereldbeelden diende de verlossing zich bij mij aan in het algoritme van de waan. Ik voelde mij opstijgen in een andere werkelijkheid en langzaam één worden met alles. Eén met het universum, met alle sterren en planeten, de stroom die de atomen verbindt met het heelal, maar vooral één met de echte hemel die de sterren te boven gaat. En terwijl mijn verbeelding zo opklom naar hogere sferen, voorbij het lichaam zelfs, belandde ik in de ijle regionen van de waan.