Op het Ignatiuscollege hoorde ik de woorden gnosis en manicheïsme voor het eerst uit de mond pater Lorié S.J. die ons les gaf in Latijn maar ook in godsdienst en zeer geïnteresseerd was in het denken van Augustinus. Voor belangstellende leerlingen uit de hoogste klassen gaf hij woensdagmiddag na schooltijd een extra uur les. Hij sprak dan over filosofische en theologische stromingen in de eerste eeuwen na Christus. Zo kan ik mij herinneren dat mijn vrije woensdagmiddag steevast begon met een uurtje in het patershuis, waar ik met een handvol klasgenoten hoorde wat Lorié te melden had over ‘Augustinus en de manicheeërs’, ‘Augustinus en het neoplatonisme’ en ‘Augustinus en de gnosticisme’. Het waren verhalen over oude kerkvaders en vergeten problemen uit de overgangstijd van het late hellenisme naar het vroege christendom.

De hooglopende disputen uit die eerste eeuwen na Christus hadden een hoog abstractieniveau en waren in de ogen van ons eenvoudige gymnasiasten toch in de eerste plaats te herleiden tot een semantische kwestie. Of je kwaad nu als afwezigheid van het goede ziet of als het absolute tegendeel van het goede, wat is in wezen het verschil? Maar Lorié dacht daar anders over. Wil je de problemen van onze tijd echt begrijpen, zo zei hij eens, dan moet je Augustinus gaan lezen. Lorié – door ons kortweg ‘Lorre’ genoemd – was geen begenadigde leraar. Zijn verhalen waren droog en moeilijk te vatten. Vaak staarde hij even uit het raam alsof hij zelf niet goed begreep wat hij nou eigenlijk wilde gaan zeggen.

Het was een roerige tijd, die vroege jaren zestig. We beleefden de hoogtijdagen van het ‘katholieke modernisme’. Er ging een schokgolf door de Rooms-Katholieke Kerk en het Ignatiuscollege leek soms het epicentrum te zijn van die alom gevoelde aardbeving. In Rome liep het Tweede Vaticaans Concilie op zijn eind. Wat deden wij daar eigenlijk in dat bedompte lokaal? Wij luisterden liever naar de protestsongs van Bob Dylan of liedjes van Françoise Hardy en hadden geen boodschap aan die oude kerkvaders uit de eerste eeuwen. Toch ben ik die uitspraak van Lorié over het belang van Augustinus voor onze tijd nooit vergeten.

Wat ooit is vergeten, is veelal niet voorgoed verdwenen, maar blijft in een andere modus ongemerkt in het heden aanwezig. Dat geldt niet alleen voor de vergeten geschiedenis, maar ook voor het vergeten religieuze bewustzijn. Het is alsof mijn katholieke jeugd mijn leven lang als een onderliggend patroon aanwezig is gebleven in al mijn denken, doen en laten. Zo moet het wellicht ook bij Hitler zijn vergaan. Anders gezegd, de grondtrekken van het katholicisme – met zijn ketterse keerzijde in het manicheïsme – zijn nog herkenbaar in de verderfelijke ideeën die hij in zijn latere leven in praktijk ging brengen. Was dat wereldbeeld wel zo gestoord? Zat er soms methode in de waanzin, een absurde methode, een post-roomse, ketterse logica misschien die ook kan opduiken in het algoritme van de waan? 

Sinds die ongemakkelijke vraag bij mij opkwam, laat hij mij niet meer los, temeer omdat ik ik hem bevestigd zag in ideeën die sommige Hitler-onderzoekers hebben ontwikkeld. Ideeën die in onze extreem seculiere tijd allengs achter de horizon lijken te verdwijnen.Volgens de Oostenrijkse filosoof Eric Voegelin, (1901-1985) die in 1938, na de anschluss met Nazi-Duitsland uit Wenen weg vluchtte naar Amerika, bestaat er een relatie tussen de opkomst van Hitler en het verdwijnen van transcendentie. Willen wij Hitler echt kunnen begrijpen, dan zullen wij volgens Voegelin de vergeten ervaring van transcendentie opnieuw tot bewustzijn moeten brengen. Maar dan wel met een grote mate van reflexieve distantie. Sterker nog: wat immanent is geworden, moet weer transcendent worden gemaakt. 

We leven in een tijd van een ‘verweesde transcendentie-ervaring’. Deze thuisloze transcendentie zoekt maar al te graag een nieuwe domicilie in de vergoddelijking van andere terreinen van het leven, bijvoorbeeld de politiek, zoals de uitbraak van totalitaire systemen van het interbellum met schade en schande heeft aangetoond. Een mens is van nature ongeneeslijk religieus en wie die aanleg negeert creëert ongemerkt een voedingsbodem voor waanideeën en complottheorieën. Of, om in bijbelse termen te spreken: als het visioen sterft verwildert het volk. 

In zijn essay The eclips of reality (1970) stelt Voegelin dat een verloren werkelijkheid in de mens aanwezig kan blijven zonder dat men zich daarvan bewust is. Zo gaat het ook met het verloren geloof in God of de teloorgang van transcendentie. Dat levert spanningen op en het onderdrukken van die spanning kan uiteenlopende gedaantes aannemen, maar zal zich doorgaans uiten in een vorm van gewelddadigheid,die in zijn extreme vorm een uitweg zoekt in terreur en geweld. Het onvatbare en sacrale onderlaag van de werkelijkheid wordt dan onderdrukt, maar blijft onbewust een druk uitoefenen. Van de weeromstuit vindt er dan een herformulering plaats – of beter gezegd ‘her-symbolisering’ – in termen van het eigen ik. Het onvatbare wordt dan vatbaar in een geheim van eigen makelij.  

Dat proces doet sterk denken aan wat er tijdens een psychose gebeurt. Volgens Voegelin wordt de verloren werkelijkheid gesubstitueerd door ‘tweede werkelijkheden’. Alles wat het bewustzijn te buiten gaat – en voorheen ook wel ‘transcendentie’ werd genoemd – wordt teruggenomen in het ik. Het bewustzijn verandert van een open ontmoetingsplaats met de wereld tot een benauwende ruimte waar alleen nog plaats is voor de eigen drogbeelden. Met als meest kwalijke gevolg: een radicale ompoling van goed een kwaad.

Anders gezegd, door een extreme daad van verbeelding – zoals die zich aandient in de waan – kan de mens zichzelf kopiëren in een verkleinde, fictieve variant van zichzelf die veroordeeld is om vrij te zijn. Voor dit gekrompen of samengetrokken zelf, zoals wij het noemen, is een hogere werkelijkheid verdwenen, het verleden voorgoed voorbij en het heden getransformeerd in een permanente vlucht vooruit. Zo is de waan een gevangenis van vrijheid en daarmee is de paradox compleet. De vrijheid, die het gecontracteerde zelf zich in de waan verwerft, is in feite de verdoemenis van het zelf om niet vrij te kunnen zijn.  

Het is een wijze van denken over bewustzijn, transcendentie, geweld en politiek, die een brug slaat tussen de psychotische waan en de eclips van het geweten in de tijd van Nazi-Duitsland. In een dergelijk totalitair systeem wordt de innerlijke keuze tussen goed en kwaad gedelegeerd aan een hogere instantie, zoals dat ook bij de psychotische waan kan gebeuren. In de lijn van Voegelin redenerend zijn beide op te vatten als een geseculariseerde, radicale variant van de gnosis. Beide voegen zich in het gnostische beeld van de gevangene die zichzelf bevrijden kan door zijn eigen droom. In beide gevallen is het transcendente immanent is geworden, zodat kwaad zich kan hullen in het gewaad van het goede.

En toch, ook al zou er van een dergelijk verband sprake zijn geweest, dan blijft de vraag bestaan: hoe komt het dat wij het zo lang vreedzaam volhouden in deze seculiere tijd? Is ons ‘seculiere experiment’, zoals Han Boutellier het noemde, dan toch geslaagd? Is de thuisloze transcendentie in onze ‘verweesde samenleving’ nu geen enkel probleem meer? Of leven we nog altijd – of misschien zelfs eens temeer – aan de voet van een vulkaan. ‘Wij leven in een bezeten wereld. En wij weten het,’ schreef Johan Huizinga in 1935 in zijn beroemde boek In de schaduwen van morgen.’ Cultuur moet metafysisch gericht zijn, of zij zal niet zijn,’ zo stelde hij elders. Anders gezegd, zonder transcendentie breekt de hel op aarde los. 

De cultuurpessimist Huizinga was in zijn tijd de uitzondering die de regel bevestigde. Voor menig doemdenker of cultuurpessimist in het interbellum waren religie en metafysica bij voorbaat een verloren zaak. De enige transcendentie zou nog te vinden zijn in een immanente, irrationele oerkracht in de kosmos die ook de geschiedenis voortdreef volgens vaststaande cyclische wetten, waaraan de mens zich slechts kon onderwerpen als aan een onontkoombaar noodlot. Je moest bereid zijn jezelf onder te dompelen in de draaikolk van het leven. Pas dan zou de zin van het leven te ervaren zijn, door voort te drijven in de orgiastische stroom van energie die het libido verbindt met het universum. 

Dat was de uiterste consequentie van het vitalistische credo, dat al honderd jaar lang als een stormwind door de de westerse cultuur zijn weg zocht en wellicht ook Hitler in zijn greep heeft gekregen. Er is geen metafysica. Wie de de stroom beleeft heeft geen transcendentie meer nodig. Leven is de stroom. De emancipatie van de mens, ze beweerde Wilhelm Reich, ligt louter in zijn seksuele bevrijding. Dat adagium, dat zijn oorsprong heeft in de Romantiek, zou overigens pas in de jaren zestig volop worden ontdekt. 

Hitler is het tegenbeeld van dit streven naar orgiastische bevrijding. Hij is de duistere keerzijde van de Romantiek, die paradoxaal genoeg ook in de Romantiek zelf is terug te vinden. Het is de Zwarte Romantiek van lust, dood en duivel, die de seksuele fantasmagorieën van van Markies de Sade verbindt met de doodsdrift van de vernietigingskampen. De Verlichting had juist in Duitsland de verwachting gewekt dat het verstand de mens ooit voor de uitwassen van het kwaad zou kunnen  behoeden. Maar ook dat was een misvatting die de Romantiek aan het licht heeft gebracht. Het tegendeel bleek waar te zijn. ‘De mens misbruikt zijn verstand,’ had Hitler tegen Rauschning gezegd, ‘het verstand is niet de zetel van een bijzondere menselijke waardigheid, maar slechts een hulpmiddel in de strijd om het bestaan.’ Kortom, de weg naar de hel is geplaveid met rationele argumenten. 

In de afgelopen jaren ben in Hitler mijn spiegelbeeld gaan zien. Zoals ik eerder een tijdlang geboeid ben geweest door het fenomeen Reve en zijn hybride relatie met het katholicisme, zo leek Hitler nu zijn plaats in te nemen. Al zijn die twee totaal verschillend van aard, voor mij zijn beiden een spiegelbeeld van alles wat met een roomse verbeeldingswereld gepaard kan gaan. Ik meen iets van hun aard te  begrijpen, al realiseer ik mij heel goed dat dit vermeende begrip misschien slechts een projectie is van mijn geïdealiseerde roomse herinneringen. Ik ben geneigd om in het verleden mijn nostalgie tot leven te wekken en in elke spiegel een spookgestalte van mijn katholieke verleden te ontwaren.   

Hoe dan ook, mijn belangstelling voor Hitler is in belangrijke mate bepaald door mijn fascinatie voor het katholicisme. Hitler werd geboren en en groeide op in een een praktiserend katholiek milieu. Hij had katholiek godsdienstonderwijs gevolgd, deed net als ik op twaalfjarige leeftijd zijn eerste communie en is – net als ik – voordat de baard in de keel kwam koorknaap geweest met de stem van een engel. Om Hitler te kunnen begrijpen is het misschien wel een voordeel als je zelf katholiek bent opgevoed. Een katholieke vorming kan je belangstelling richting en verdieping geven. Het katholicisme zit in de lucht van wierook, het kraken van kerkbanken, de mysterieuze duisternis achter het gaas van de biechtstoel en de onwelriekende luchtjes onder een ongewassen soutane. Het was een geloofsgemeenschap waarvan Hitler later zei;’ Zo voos en door en door rot en door en door leugenachtig is het gehele geloofsgedoe. Als iemand er een flinke stoot tegen geeft, zal het in elkaar zakken.’    

Maar die obscure kant van net katholicisme had ook een keerzijde. Dit geloof werd immers gekenmerkt door de mateloosheid van de liefde. Omgekeerd kan dat nieuwsgierigheid wekken naar een ultieme vorm van kwaad die zijn bestaansgrond kan hebben in de mateloosheid van de haat. Daarmee komt een keerzijde van een goede God in beeld, een gnostische god wellicht die schuilgaat in de natuur. Het zou een God kunnen zijn die staat voor het oerlibido, maar ook voor de grote kosmische kracht die achter alles verborgen is, kortom, de God die zich vertoont wanneer je het ultieme kwaad in de mateloosheid van deze immanente God gaat zien. Dat is ook niet zo moeilijk als je kijkt naar de natuur waarin Hij zich toont. Waarom schiep God immers geen wereld zonder catastrofes, stervende sterren, botsende planeten, inslaande meteorieten, uitstervende diersoorten en voortwoekerende kankergezwellen die een mens een ondraaglijk lijden kunnen bezorgen? 

Was er geen wereld denkbaar geweest zonder de mogelijkheid van een Nero, Caligula, Hitler of de koppensnellers van de Islamitische Staat? Als er zo’n God zou bestaan, is het ook moeilijk voor te stellen dat Hij begiftigd is met zoiets wat wij gewone stervelingen ‘het geweten’ noemen. Ook de natuur is immers amoreel en onverschillig. Sterker nog, er gebeuren in de natuur de meest verschrikkelijke dingen alsof dat allemaal heel gewoon is. Wie het leven en de wetgeving gestalte wil geen volgens de wetten van de natuur of het verdict van de genetica, zoals de nazi’s dat voor ogen hadden, heeft geen behoefte aan menslievendheid, naastenliefde of mededogen. Was de transcendentie niet een drogbeeld, een illusie die eeuwenlange het zicht heeft ontnomen op een ongemakkelijke waarheid die in de natuur verscholen ligt?  De natuur is een voortdurende, strijd om het bestaan en in laatste instantie misschien ook wel een strijd tussen goed en kwaad. 

Had Augustinus dan toch ongelijk toen hij afscheid nam van het manicheïsch dualisme van goed en kwaad en alle schuld op de schouders legde van de zondige mens. Kan het soms zijn, dat Hitler met al zijn hang naar het ultieme kwaad in theologisch opzicht een punt had? Was zijn radicale geloof in een natuur-God niet ontstaan uit woede op een oude, onbestaanbare God van de Joden en de christenen? 

De God van Augustinus wordt problematisch als je Hem betrekt op het fenomeen Hitler. Met zijn hang naar dogmatiek had Augustinus een gespleten beeld van God gecreëerd als de Almachtige die boven alles uittorent en tegelijk de goedheid zelve is. Maar dat is een contradictio in terminis. Zo’n God mag dan de ruimte voor het het kwaad hebben geschapen om daarmee de mens zijn vrijheid te gunnen, maar hoe zat het dan met het onschuldige lijden? Hoe zat het de verschrikkelijke pijnen die de moeder van Hitler dagenlang op haar sterfbed had moeten ondergaan en waarvoor het jodiumgas van haar Joodse huisarts nauwelijks verlichting had kunnen bieden. Vol toewijding en liefde had de jonge Hitler zijn moeder bijgestaan. 

Misschien was het geweten van de de zachtmoedige en sentimentele Hitler sindsdien wel voorgoed verdwenen. Of misschien was dat geweten er zelfs nooit geweest en was Hitler zonder geweten geboren, als een wonderlijke speling van de natuur. Een kind met een misdadig brein, voor het kwaad in die wieg gelegd, zoals het wellicht ook bij het kind Ridouan Tagi moet zijn gegaan. Waar was die God van Augustinus, toen Hitler geboren werd met een patroon in zijn genen waarin de misdaad al bij voorbaat herkenbaar was? Of dat zo was, zullen we nooit weten, maar het uitsluiten kunnen we evenmin.

Hoe dan ook, wat moest Hitler met die goede en almachtige God – ‘boven hem en in hem’, zoals Augustinus meende -, als hij door diezelfde God voor het kwaad in de wieg was gelegd? Zoiets zou Hitlers latere gotspe op zijn minst wat begrijpelijker maken, zijn bewering dat de Joodse uitvinding van het geweten een verminking moest zijn van de natuur, zoals ook de Joodse besnijdenis een verminking was van het lichaam. En toch, of Augustinus nu gelijk had of niet, het is niet ondenkbaar dat ook in het diepste kwaad nog altijd iets van het goede herkenbaar is. Zoiets moet Anne Frank wellicht voor ogen hebben gehad toen zij zichzelf de vraag stelde:

‘Zouden de mensen dan alles wat God hun aan goeds gegeven heeft teniet kunnen doen? Zou niets van dat goede meer overblijven? Of zouden ook de ergste misdadigers, die voor de wereld door en door verderfelijk zijn, nog iets in zich hebben, dat de één of ander dag tevoorschijn zou kunnen komen?’