‘Volgens Adorno leven de metafysische categorieën geseculariseerd voort in wat men gewoonlijk de vraag naar de in van het leven ziet. Odo Marquard komt met een sceptische verdediging van de metafysica: de metafysica mag dan geen problemen oplossen, maar we hebben haar nodig om vragen naar de zin te kunnen stellen. Maar als de zin tegenwoordig in de rol kruipt die vroeger voorbehouden was aan God, wordt het dan niet tijd dat we hem honderd jaar na Nietzsche begraven?’
Die vraag van Susan Neiman vormt de rode draad die is te herkennen in haar studie Het kwaad in het moderne denken (2002). God is dood, dat weten we nu wel. Maar hoe nu verder zonder in dezelfde fouten te vervallen? Er was een tijd dat we God op enigerlei wijze verantwoordelijk konden stellen voor het kwaad in de wereld. Nu hij dood is moeten we iets anders verzinnen dat de schuld op zich kan nemen. Hoe moeten we het kwaad rechtvaardigen in een goddeloze wereld? Wat is de theodicee na de dood van God?
Als God niet langer verantwoordelijk kan zijn voor het kwaad, waarom zouden we dan het slechte toneelstuk van de theodicee blijven opvoeren in een schouwburg waar niemand meer komt kijken? Want de kerk is een schouwburg geworden en de theologie een slecht toneelstuk. Maar wat betekent dat? ’De theodicee’, zo stelt Neiman elders in haar boek, ’is geen delict van het monotheïsme, maar reikt veel veel dieper. In feite maakt ze deel uit van dezelfde impuls die tot het monotheïsme heeft geleid.’ Kortom, we zijn na de dood van God weer terug bij af. We kunnen God wel de deur uit doen, maar we blijven dan wel zitten met het probleem van het kwaad.
Ook Safranski komt in zijn boek over het kwaad tot een vergelijkbare conclusie. Hitler noemt hij de laatste ontremming van de moderniteit die ons liet zien hoe bodemloos de menselijke werkelijkheid is. ‘Sinds we ophielden in God te geloven,’ zo stelt hij, ‘hebben we het met het geloof in de mens geprobeerd. Nu ontdekken we tot onze verrassing dat het geloof in de mens ons misschien lichter viel toen we nog de omweg via God namen.’ Achteraf bezien was het modernisme in feite een schijnoplossing voor dit probleem. Het was een vlucht in de goddelijkheid van het heden, in het eeuwige worden, in de magie van de tegenwoordigheid die van zijn theologische lading was ontdaan en uiteindelijk door Hitler op seculiere wijze nieuw leven werd ingeblazen. Maar het modernisme was tegelijk ook een vlucht vooruit in de toekomst, in de vooruitgang met zijn utopische vergezichten.
Hoe kon dat ongemerkt zo misgaan? Of met de vraag van Adorno: hoe kon het modernisme het nationaal-socialisme voortbrengen? Met die vraag heeft Adorno zijn leven lang geworsteld, zonder tot een sluitend antwoord te komen. Maar was deze probleemstelling in wezen niet een herhaling van zetten? In de goddeloosheid van het modernisme dook het oude probleem van de theodicee weer op, maar nu in een nieuwe gedaante. Ook Neiman lijkt telkens weer tot die ongemakkelijke conclusie geneigd: ’De vooruitgangsgedachte en de idee van de voorzienigheid zijn slechts verschillende manieren om versies van hetzelfde probleem uit te werken,’ zo stelt zij. ‘Daarmee is het probleem niet opgelost.’
Is dit probleem niet in wezen onoplosbaar en daarmee een schijnprobleem? Misschien moeten we op een andere manier gaan denken over het kwaad dat ontheemd is geraakt in deze goddeloze tijd. Het begrip modernisme wordt een cliché als het als oorzaak van alle kwalen wordt gezien, zelfs als de oorzaak van het verschijnen van het ultieme kwaad. Er schuilt een hardnekkig cultuurpessimisme in deze telkens weer opduikende aanklacht tegen het modernisme, die vaak wordt verwoord door mensen die zelf weinig voeling hebben met de esthetica van het modernisme, het terrein waar deze stroming in de twintigste eeuw zich het eerst heeft aangediend.
Adorno stond voor de geletterde cultuur van het oude Europa. Hij gaf geen krimp toen dit nieuwe intellectuele proletariaat geen enkel respect toonde voor de heersende elite. Het deed hem denken hoe de nazi’s die ouden van dagen in Duitsland hadden willen vernietigen. Adorno die zoveel wist van muziek en hoog opgaf van de utopie van een werkelijk vrije samenleving, zag ook in de jaren etig ook de underground-cultuur van de hippies niet staan. Hij zag zelfs het revolutionaire momentum van de popmuziek niet. Alles was in zijn optiek bedorven door de kapitalistische cultuurindustrie.
Alleen de intellectueel die geen krimp geeft tegenover de massacultuur kon in zijn ogen genade vinden. In de linkse studentenkringen in Amsterdam, waarin ik eind jaren zestig meende te verkeren, was het mode om Adorno te lezen, maar ook Lukács en zelfs Hegel, vooral zijn driedelige Ästhetische Theorie die in als pocket in dundruk bij Suhrkamp was verschenen. Dat setje heb ik nog altijd in mijn boekenkast staan, maar verder dan halverwege deel één ben ik nooit gekomen.
Ook Neiman heeft niet wat je noemt een een fijngevoelige antenne voor de esthetica van het modernisme. In haar boek Wat we van de Duitsers kunnen leren (2021) doet ze verslag van haar bezoek aan twee grote oorlogsmonumenten in Berlijn: het Holocaust Monument van de Amerikaanse architect Peter Eisenman in het voormalige West-Berlijn en het Treptower Ehremahl, een reusachtig monument dat in het Oosten van Berlijn aan de overwinning van het Sovjet Leger herinnert. De 2711 betonnen stelae van Eisenmans Holocaust-monument doen haar denken aan een soort postmoderne versie van een Joods kerkhof. Maar als ze erin ronddwaalt is ze op zoek naar een gevoel dat ze maar niet kan voelen. Ze probeert dan aan Auschwitz te denken, aan de miljoen vermoorde kinderen, maar het lukt haar niet.
Bij het Treptow-monument daarentegen, waar zevenduizend van de drieënzeventigduizend sovjetsoldaten begraven liggen, wordt ze als eerste getroffen door een rouwende moeder met haar gebogen hoofd en lichaam uitgehouwen in de steen. Ze spreekt dan over ‘de rust’ en ‘de plechtstatigheid’ van dit monument, zonder op te merken dat de pathetische retoriek in deze anti-modernistische sculpturen wel erg veel gelijkenis vertonen met de holle nazikunst van Arno Breker en consorten. Neiman heeft een blinde vlek voor deze overduidelijke overeenkomst, zoals ook Sierksma de overeenkomst in het messianisme van twee totalitaire systemen niet opmerkte. In het geval van Neiman is er sprake van een soort ‘beeldende ongeletterdheid’, in het geval van Sierksma was het wellicht een blinde vlek voor het meest nabije.