Ik moest nodig naar de kapper, bedacht ik me vorige week. Dit periodieke gebeuren is een noodzakelijk kwaad, waar ik me altijd met enige gelatenheid aan overgeef. Bij de stationskappen ben ik al jaren een vaste klant. ‘Hoe wilt u geknipt worden,’ luidde de obligate openingszet van de verplichte conversatie. Ik heb dan altijd de neiging om te antwoorden: ‘Zonder gekwebbel’, maar ik hield me in. ‘Haal er maar flink wat af!’, zo liet ik weten. Met dat soort woorden maak je een kapper niet gelukkig. Ze miskennen het edele ambacht van de barbier. Een en ander had wel tot gevolg dat ik gedurende enige minuten van een betrekkelijke stilte kon genieten. Mijn woorden hadden kennelijk tot nadenken gestemd. Pas toen vrijwel al mijn grijze lokken op de vloer waren beland, kwam er een begin van een conversatie op gang.

‘Als kapper knip je het haar weg, maar de kunst is juist om het haar te laten zitten.’ Ik liet deze wijze woorden tot mij doordringen en vergeleek ze vervolgens met het spreekwoordelijke ‘half gevulde glas’ dat even goed ‘half leeg’ genoemd kan worden. Mijn kapper echter vond dat niet hetzelfde. ‘Knippen,’ zo verzekerde hij mij, ‘is een kunst. Het gaat om de wijze waarop je dat doet. Juist om die reden is het haar, dat je laat zitten, veel belangrijker dan het haar dat je wegknipt.’ Vervolgens liet hij mij weten, dat hij altijd een beetje een dwarsligger is geweest. ‘Als iemand wat beweert, dan ben ik het daar in eerste instantie niet mee eens.’

Ik kon me daar wel iets bij voorstellen en ik zocht naar gevleugeld woord om deze conclusie samen te vatten.
– ‘Zonder wrijving geen glans,’ zei ik.
– ‘Ja zo is het!’ riep hij en voegde er een tweede vergelijking aan toe:
– ‘Zonder spanning geen licht.’
Zo waren we beiden weer een wijsheid rijker. Opgelucht stapte ik naar buiten. Altijd weer verbaas ik mij erover hoe helder mijn gedachten zijn, als mijn haar is geknipt. Helaas is die ervaring slechts van korte duur.

Maar deze wijsheid die ik bij de kapper had opgedaan bleef nog dagen hangen in mijn hoofd. Het kwam mij voor dat elke uitspraak die je voor waar houdt ook anders opgevat kan worden. Een boodschap kan door de ontvanger zo geïnterpreteerd worden dat hij het tegendeel meent te verstaan van wat de boodschapper in feite heeft bedoeld. Hele godsdiensten zijn van start gegaan door een foutieve interpretatie die de volgelingen hebben gehecht aan de woorden van degene die de godsdienst had gesticht. Het christendom is daar een tragsich voorbeeld van. Maar laat ik daar niet verder over uitweiden en mij beperken tot het misverstand rond één boek. Dat boek is De man zonder eigenschappen van Robert Musil. Wat je noemt een klassieker, maar ook – zoals dat zo vaak gaat met klassiekers – een boek dat vrijwel niemand leest of gelezen heeft. Toch denkt iedereen te weten wat er in staat, en zeker ook wat de titel betekent: De man zonder eigenschappen.

‘Schreef Robert Musil eens over ‘Der Man ohne Eigenschaften’, zo zou je over de huidige Nederlandse architectuur kunnen spreken van een architectuur zonder bedoelingen, een triomfalistisch modernisme, totaal ongevaarlijk, van zijn tanden ontdaan, gesteriliseerd. Niemand zal er van wakker liggen en niemand zal er kwaad van worden.’

Zie daar – in de woorden van Rem Koolhaas – het misverstand in optima forma. ‘De man zonder eigenschappen’ is een metafoor geworden voor alles wat geen smaak of kraak heeft. Met het Musil’s boek in gedachten ging Koolhaas tekeer tegen de ‘nikserigheid’ van de moderne architectuur die tot leven komt als de talentloze braafheid hoogtij viert. Het is de architectuur van het eeuwige compromis, van het ingecalculeerde wisselgeld voor de welstandscommissie. Lelijkheid die je niet eens kunt aanwijzen is het ergste wat er is. Het is als een ziekte die je niet in het lichaam kunt lokaliseren, een onzichtbaar virus dat op den duur het hele lichaam in zijn greep krijgt. Het is ‘de architectuur zonder bedoelingen’ waar de roman van Musil model voor gestaan zou hebben, in ieder geval de titel van die roman. Maar niets is minder waar. Zo schrijft Jacques Kruithof in De rijkdom van het onvoltooide (1988) – een fraaie analyse van Musil’s roman – het volgende:

‘Afgezien van de misplaatste journalistieke toepassingen van de ‘man zonder eigenschappen’ zijn er meer misverstanden in omloop: dat Ulrich het lef niet heeft voor iets te staan, dat men – bij uitbreiding – er verstandig aan doet geen enkel standpunt van ganser harte in te nemen of, zoals Maurice Blanchot schrijft: De man zonder eigenschappen is niet enkel de vrije held die elke beperking weigert en die, de essentie weigerend, voorvoelt dat hij ook de existentie moet weigeren, en haar door de mogelijkheid moet vervangen. Hij is allereerst de verwisselbare mens van de grote stad, die niets is, nergens op lijkt, het alledaagse “men”’.’

Die interpretatie klopt dus niet volgens Kruithof. Het epitheton ‘zonder eigenschappen’ is in de roman van Musil afkomstig van Ulrich’s vriend Walter, die het cynisch bedoelt en er de – in zijn tijd – ‘moderne mens’ mee op het oog heeft: ‘een wezen dat alle overgeleverde eigenschappen of kwaliteiten ontbeerde.’ Maar wat veel lezers ontgaat is dat de benaming ‘man zonder eigenschappen’ in de roman feite als een geuzennaam fungeert voor iemand die zich juist niét wil schikken in de cliché’s van het negentiende-eeuwse Kakanië, de vermolmde wereld van de Hongaars-Oostenrijkse Dubbelmonarchie. Dat was de oude wereld die duizend verklaringen opleverde, maar waarvan geen verklaring meer deugdelijk was. De man zonder eigenschappen wilde juist niet meelopen met al die lieden die de waan van de dag vertolkten, die leuterden met hun meninkjes en hun ideetjes en weldra achter vaandels aan zouden lopen.

De hoofdfiguur Ulrich zou zich juist verzetten tegen wat Kruithof noemt ‘de zwendel met de grote woorden en ongefundeerde begrippen, tegen de lieden die de waarheid in pacht lijken te hebben en tegen hulpeloze en armzalige dweperij van hun volgelingen.’ De man zonder eigenschappen koos juist voor ‘het essayistische leven zonder laatste waarheid’ . Musil heeft tot op de dag van zijn dood op 15 april 1942 aan de roman gewerkt, zonder ooit een einde te vinden. Sterker nog een einde zou juist strijdig zijn met alles waar de roman voor staat. Het leven is niet te vatten in een verhaal, een narratieve ordening van gebeurtenissen. Als er een bottomline in deze bodemloze roman bestaat dan moet het zijn dat de taal tekortschiet om de wereld te representeren, laat staan te verklaren.

De woorden schieten heen en weer als apen tussen de takken van een boom, maar de ruimte daartussen blijft onaangeroerd. Het gaat erom de ondeugdelijkheid van de taal aan te tonen in een roman, zoals Schönberg de ondeugdelijkheid van de tonaliteit in de muziek aan de dag legde en Kandinsky de ondeugdelijkheid van de figuratie in de schilderkunst. Zo ontstond er ruimte voor een nieuw soort mystiek, want juist de mystiek is ‘een religie zonder eigenschappen’.

Meister Eckhardt sprak al over ‘het leven zonder eigenschap’. Dat zou een leven zijn zonder ‘de energie verslindende bindingen aan bezit, een voorwaarde om zich van de tranendal los te maken.’ Juist de mystiek laat als niets anders de ondeugdelijkheid van de taal zien. Mystiek is volgens Kruithof een ‘opheffing en ontlediging die impliceren dat er geen intact ik meer overblijft om van deze sensatie bericht over te brengen.’ Het zou Musil niet alleen gaan om een nieuw soort mystiek, maar ook om een nieuwe moraal in een versplinterde wereld. De moderne wereld waarin het verband tussen de woorden en de dingen verbroken was.

De roman De man zonder eigenschappen speelt zich af in in de geboortestad van zionisme en nazisme. Het Wenen van Wittgenstein. Het is ook het Wenen van Freud, de stad van de psychoanalyse, de stad ook waar Hitler ooit kunstenaar wilde worden. De stad van de atonale muziek van Schönberg en de functionele architectuur van Adolf Loos, gebouwen zonder enig ornament, want dat was een misdaad. Het Wenen dat door Karl Kraus ooit is bestempeld tot ‘het onderzoekslaboratorium voor wereldvernietiging’. Het Wenen van Otto Weininger, van antisemitisme, vrouwen- en mensenhaat.

Georg Steiner heeft in dit verband ooit gesproken over het ‘verbroken contract’ tussen de taal en de werkelijkheid, dat zijn repercussies had voor de ethiek. Dat contract zou juist hier zijn verbroken, in het Wenen van Wittgenstein. Deze gedachte komt in het werk van George Steiner telkens weer naar voren. Dat verbroken contract tussen het woord en wereld, dat in het denken van Wittgenstein zo duidelijk aan het licht treedt, is volgens Steiner wellicht de grootste geestelijke revolutie in de westerse geschiedenis, een revolutie die bepalend is geweest voor onze moderne tijd. De door Nietzsche vastgestelde dood van God werd gevolgd door het verbreken van het contract dat van oudsher tussen woord en wereld had bestaan.

Voor Wittgenstein was het niet meer vanzelfsprekend, dat woorden naar dingen in de werkelijkheid verwezen. Ze konden immers ook naar andere woorden verwijzen. Taal verwijst naar taal, en niet naar de wereld. De menselijke geest, zo stelde hij, was behekst door de taal. Daarmee verdween de uiteindelijke theologische aanwezigheid in het proces van betekenen. God zat van oudsher in de Logos, in het contract tussen woord en werkelijkheid, dat wel zeggen: in het betekende fluïdum dat de geest met de wereld verbindt. Maar hoe die verbinding tot stand komt is voor de taal zelf ontoegankelijk. De wijze waarop de woorden de dingen ‘afbeelden’, daar weten wij niets van. Wij weten dat een landkaart een gebied kan voorstellen, maar dat voorstellen op zichzelf, als een proces dat tussen onze oren plaatsgrijpt, daar weten we niets van. Zoals we ook niet lichtstralen zien: we zien alleen licht.

Aanvankelijk maakte Wittgenstein nog onderscheid tussen de taal als als afbeeldingsproces – de representatieve taaluiting – en taal als een bijverschijnsel van een handeling: de performatieve taaluiting. Maar in feite, zo ontdekte hij, is elke taaluiting ‘performatief’. Er voltrekt zich iets in elke taaluiting zelf. Anders gezegd, er wordt iets getoond. Maar hoe toont zich die betekenis? Nogmaals, dat weten we niet. Net zo min – en hier maakte hij de onomkeerbare  gedachtesprong – dat wij weten waarom iets moreel goed is of niet. Er zijn geen rationele criteria om het goede te kunnen onderscheiden. Het goede ‘toont’ zich, zoals de betekenis in de taal. De onzegbaarheid in het contract tussen taal en werkelijkheid is dus niet alleen een linguïstisch, maar ook een ethisch probleem.

Door die ontdekking, die aan de basis lag van de moderniteit, was opeens een gapende afgrond ontstaan tussen het goede en het ware. Die ontdekking werd gedaan in het Wenen van Wittgenstein, waar Karl Kraus al in 1909 had beweerd, dat er in Europa een tijd zou komen ‘waarin er handschoenen gemaakt zouden worden van mensenhuid’. Het was niet Wittgenstein, maar Hitler die deze uiterste conclusie zou trekken uit het verbroken contract tussen taal en werkelijkheid. Bij Hitler ging de taal als het ware rondtollen in zichzelf. Het verbroken contract maakte plaats voor een contract van de onmiddellijkheid, een contract waarin het woord als vanzelfsprekend als ‘waar’ wordt aangenomen.

Hitler overbrugde de breuk tussen de woorden en de dingen, door de woorden tot een onbetwijfelbare status te verheffen. Zo ontstond het nieuwe fascistische register van de taal, waar geen ‘waarom’ meer bestond, alleen een ‘daarom’: Befehl is Befehl. Symbolen werden iconen. Semantiek werd een nieuwe religie. De taal werd opnieuw heilig in het hier en nu, maar deze hernieuwde heiligheid was van een satanische makelij. Het geweten was immers uitgeschakeld door deze kortsluiting van de taal. Sterker nog de religie, die het menselijke geweten had ontdekt – Mozes, Jezus en Marx waren alle drie Joden geweest – moest als eerste worden vernietigd. De onmiddellijkheid van de nieuwe taal had immers geen boodschap aan het geweten.

In zijn boek Real Presences (1989) stelt George Steiner: ‘Wij moeten onszelf en de cultuur de vraag stellen of een seculier, in wezen positivistisch model van het begrijpen en van de ervaring, van betekenisvolle vorm (het esthetische) houdbaar is in het licht van, zo u wilt, in het duister van het nihilistisch alternatief.’ Dat besef drong bij Steiner nadat hij de Frankfurter stationsboekhandel een gedichtenbundel had gekocht van Paul Celan, en als door de bliksem werd getroffen door vrijwel de eerste regel die hij las, waarin Celan sprak van een taal die bestond ‘uit woorden ten noorden van de toekomst.’

Volgens Steiner was in Nazi-Duitsland het diabolische van de taal zelf aan het oppervlak van het bewustzijn gekomen. Hij wilde de wereld behoeden voor het verval van het woord, dat in onze moderne tijd steeds verder om zich heen grijpt. In de taal ligt immers onze unieke gave en het fundament van onze humaniteit. Al in zijn essaybundel Lanquage and Silence (1958) pleitte hij voor een nieuwe taalfilosofie, om daardoor zicht te krijgen op de oorzaken van de gedeeltelijke woestenij van onze cultuur.

‘Deze taalfilosofie,’ zo stelde hij, ‘zal de wijsbegeerte zien, zoals Wittgenstein haar geleerd heeft dat te doen, als taal in een conditie van uitzonderlijke afgewogenheid, waarin het woord weigert zichzelf zonder meer als 
waar aan te nemen.’ (..) ’Mijn eigen 
bewustzijn wordt beheerst door de uitbarsting van barbaarsheid in het 
huidige Europa; door de massamoord op de Joden en de vernietiging on
der Nazisme en Stalinisme van wat ik probeer 
te definiëren als de specifieke geest van het ‘Midden-Europese humanisme’.

En toch, het betoog van George Steiner heeft iets tegenstrijdigs. Wij weten nu, zoals hij telkens maar weer herhaalde, dat iemand die ‘s avonds Goethe en Rilke kon lezen, of Bach en Schubert kon spelen, ’s morgens weer doodgemoedereerd naar zijn dagelijks werk in Auschwitz kon gaan. Maar was er inderdaad sprake van een verband tussen enerzijds die zorgwekkende splitsing tussen de cultuur van het Midden-Europese humanisme en de gruweldaden van het Hitler-bewind en anderzijds het ‘verbroken contract tussen taal en werkelijkheid’, waarvan Wittgenstein vaak als de belangrijkste protagonist wordt beschouwd? Wat is de relatie tussen enerzijds het contract tussen de woorden en de dingen en anderzijds ‘een goed mens’? Bestaat er wel een basis voor de moraal in de ratio? Wat leert ons het verstand als het gaat om zaken van goed en kwaad? In hun boek Het Wenen van Wittgenstein (1973) komen Allen Janik en Stephen Toulmin tot een ongemakkelijke conclusie:

‘Wittgenstein was zich er terdege van bewust, evenals Kraus trouwens, dat de rede alleen een instrument van het goede is, wanneer het de rede van een goede man is. Het feit dat de goede man goed is is geen gevolg van zijn denkvermogen maar van de fantasie die hij bezit. Voor de goede man is ethiek een manier van leven, geen systeem van proposities.’

Met andere woorden, de wetenschap helpt ons geen spat verder als het gaat om de vraag hoe wij moeten leven. Maar dat had mijn kapper mij ook wel kunnen vertellen. Altijd weer verbaas ik mij erover hoe helder mijn gedachten zijn als mijn haar is geknipt. Helaas is die ervaring slechts van korte duur. Toen ik naar buiten liep stak ik de straat over bij het station en opeens bevond ik mij heel ergens anders, een een andere tijd ook. Ik waande mij in het Wenen van Wittgenstein.

Ik liep de Kohlmarkt af en kwam bij de Graben, de drukke hoofdstraat vol met wandelaars die flaneerden in het felle winterlicht. Vervolgens sloeg ik de Naglergasse in, maar weldra keerde ik op mijn schreden terug en wandelde over de Stephansplatz in de richting van de Bäckerstrasse, vlak achter de hoge Romaanse torens van de Stephanskirche. O Wenen, zo dacht ik mij mijzelf, waarom hebt gij ons verlaten? De rijke eeuw die jij in gedachten had is nog altijd onvoltooid.