Het lijden, zo stond vroeger te lezen in katholieke catechismus, heeft een zin. Het lijden is voorzien en bedoeld en zal uiteindelijk leiden tot een algehele verlossing. Wie lijdt is immers los van de zonde. Lijden breekt de wil niet, maar sterkt haar juist. Lijden brengt wijsheid, waardigheid en mildheid voort. Maar het menselijk vermogen tot lijden is niet onbegrensd. Alleen Christus kende het onmetelijke lijden. Door daaraan deel te hebben zou de mens tevens toegang krijgen tot het onbegrensde geluk. Wie God het meeste liefheeft, wordt het meest met pijn bedeeld en er gaat niets boven de vrijwillige zelfbeheersing van ‘het martúrion, de martelie’ die begint zonder weerstand en eindigt met de dood. Na Auschwitz zijn deze woorden uit de traditionele katholieke geloofsleer hol gaan klinken. In zijn boek Remnants of Auschwitz (1999) schrijft Giorgio Agamben het volgende: 

Stel dat we het experiment herhalen dat Nietzsche onder de kop ‘Het grootste gewicht’ in De vrolijk wetenschap voorstelt: op een dag of en nacht sluipt een demon naar een overlevende en vraagt:’ Wil je dat Auschwitz telkens weer terugkeert, ontelbare malen, wil je dat ieder ogenblik, ieder kleine bijzonderheid van het kamp zich in alle eeuwigheid herhaalt, dat het eeuwig terugkeert in precies dezelfde volgorde waarin het plaatsvond? Zou je willen dat het telkens opnieuw gebeurt? We hoeven dit experiment alleen maar op deze manier te formuleren om het zonder enig voorbehoud te weerleggen en uit te sluiten dat het ooit nog wordt voorgesteld.

Susan Neiman citeert deze woorden van Agamben haar studie Het kwaad in het moderne denken (2019). Beschrijvingen van Auschwitz laten volgens haar niet alleen weinig ruimte voor de gedachte van een eeuwige wederkeer, maar ook voor nietzscheaanse stellingen over de waarde van het lijden. Ze had daar aan toe kunnen voegen dat ook de traditionele, katholieke geloofsstellingen over de waarde van het lijden door Auschwitz geen ruimte meer hebben om nog geloofwaardig te zijn. Of je de tijd nu als cyclisch of lineair ziet, of je het kwaad opvat als een eeuwige wederkeer of als een verdwijnend fenomeen in het zicht van een toekomstige heilstaat of een eeuwig leven in een hiernamaals, na Auschwitz klinkt dit alles leeg. Er is iets gebeurd, waardoor het denken over het kwaad voorgoed is veranderd. 

De traditie van het dualisme van goed en kwaad is verbonden geweest met de opvatting dat de tijd in cirkels ronddraait. Maar de cyclische opvatting is met de opkomst van het christendom gaandeweg in de schaduw gedrongen en verdreven naar de ketterse traditie van de manicheeërs, de Katharen en in laatste instantie naar opstandige ideeën van Nietzsche met zijn leer van de eeuwige wederkeer. Gaandeweg was Nietzsche in de ban geraakt van de gedachte dat alles, maar dan ook alles, terugkeert in het hier en nu. Het heden werd eeuwig waarmee voor hem de poort van de waanzin op een kier kwam te staan.

Er zijn filosofen die beweren dat de cyclische beleving van de tijd veelal samenvalt met culturen, waarin meerdere Goden naast elkaar bestaan, of waar sprake is van een onpersoonlijke God, dat wil zeggen: alles is God. Griekse, Perzische en Indische culturen zijn voorbeelden daarvan. De lineaire beleving van tijd daarentegen zou samenvallen met culturen waar sprake is van één enkele en persoonlijke God. De lineaire tijdsbeleving die in de klassieke oudheid zich al aankondigde, zou met de opkomst van het christendom definitief zijn bevestigd. Met de theologie is ook de teleologie ontstaan, de gedachte dat alles een einde en een doel heeft. De prefiguraties in het Oude Testament vinden hun vervulling in het Nieuwe, maar daarna ontstaat de vooruitgang ten opzichte van de tijd die achter ons ligt: de wetenschap, de evolutie, de dialectiek, de klassenstrijd, de technologie, de utopie.

Maar in het vooruitgangsgeloof en in de hoop zag Nietzsche een ideaal dat een pseudo-christelijk karakter had, en dat ideaal wilde hij vermijden. Zo kwam hij op de gedachte van een eeuwige wederkeer. Volgens Neiman vraagt Auschwitz door zijn absurde onmogelijkheid, die toch mogelijk bleek, zelfs om een wederopleving van transcendentie. Als dat zo is, dan hebben de opstandige gedachten van Nietzsche voorgoed afgedaan. De rampen die de totalitaire staat teweeg kan brengen zijn immers zonder de aanname van een transcendente werkelijkheid niet meer te rechtvaardigen. Maar is met de terugkeer van de transcendentie het probleem van het ultieme kwaad ook daadwerkelijk opgelost?

De waan en de totalitaire macht hebben met elkaar gemeen dat je er geen vat krijgt op via de wegen van de ratio. Met Auschwitz is er een ander soort rationaliteit naar boven gekomen. Totalitaire leiders dienden volgens Arendt de fictieve wereld, die zij geschapen hadden, tot elke prijs te beschermen tegen de impact van de feitelijkheid. Tegelijk moesten zij de schijn van normaliteit en het gezonde verstand ophouden tegenover de normale buitenwereld. Arendt bouwt haar betoog over de structuur van de totalitaire macht op vanuit het centrale idee dat er een fictieve wereld gecreëerd is die uit alle macht beschermd moet worden. Het zijn in laatste instantie structuren waar zij op duidt, structuren die betrekking hebben op de wederzijdse bevestiging van een fictie, zowel door de staat als door het volk, een bevestiging die met geweld in stand wordt gehouden. 

Daarmee is in feite een double bind situatie gecreëerd: de onderdaan heeft de fictie die van hogerhand met geweld wordt opgelegd geïnternaliseerd. Het is een double bind die zich focust op de waan, in tegenstelling tot filosofen als Michel Foucault en Giorgio Agamben, die zich hebben gericht op een double bind van de macht en internalisering van de macht. Hun analyses hebben betrekking op de machtswerking van het systeem, en tegelijkertijd op de internalisering van de macht door het individu in wat Foucault ‘de technologieën van het zelf’ heeft genoemd. Disciplinering en internalisering zijn zo twee zijden van dezelfde medaille. Het ontstaan van de moderne machtsstructuren is volgens deze filosofen het menselijk lichaam letterlijk binnengedrongen. Of beter gezegd: het lichaam heeft zich deze machtsstructuren toegeëigend in de eigen identiteit en in het eigen geweten. 

Zo ontstond het fenomeen ‘biopolitiek’ dat Foucault geanalyseerd aan de hand van het ontstaan van instituten als de gevangenis en het gesticht. De crimineel en de psychiatrische patiënt werden proefkonijnen van de disciplineringsstratiegieën. Agamben merkt op dat Foucault daarbij heeft nagelaten de onderzoekslijn door te trekken naar het concentratiekamp, dat Agamben zelf juist als de paradigmatische structuur herkent voor de annexatie en uitsluiting van het ‘naakte leven’. Het zijn mechanismen die volgens hem als een totalitair residu hun voortzetting vinden in de hedendaagse vormen van biopolitiek. Anderzijds herkent Agamben bij Arendt het ontbreken van een biopolitiek perspectief in haar analyses van het totalitarisme. Die twee omissies wilde hij compenseren in een hernieuwde analyse met als resultaat de abstrahering van het nazisysteem tot een fatale matrix voor elk machtssysteem van de moderniteit. 

Door de gedachten van Agamben, zoals hij die verwoordt in zijn boek Homo sacer (1995), kwam de biopolitiek van Hitler in een ander licht te staan. Het werd een opmaat voor de huidige tijd, waarin de disciplinering van het lichaam door de structuur van de macht eens te meer aan de orde is. Volgens Agamben zou er sprake zijn van een mystificatie van de nieuwe wereldorde, waar de democratie niet aan ontsnapt. Integendeel, ook de democratie zou in diepste wezen behept zijn met een hang naar het totalitaire. Het zorg willen dragen voor de biologische gezondheid van de mens komt bij de overheid steeds meer als een primaire intentie naar voren, wat een totaliserende tendens inhoudt. Zo komt Agamben tot de vaststelling dat gezondheid een nieuwe wettelijke verplichting is geworden waaraan iedereen moet voldoen of hij dat nu op prijs stelt of niet.

Vanuit dit soort gedachten is het niet verwonderlijk dat Agamben met grote argwaan keek naar de wijze waarop regeringen maatregelen troffen tegen corona. In 2020 bracht hij een pamflet uit met als titel Waar zijn wij, epidemie als politiek, waarin hij voortborduurt op zijn gedachten over ‘het naakte leven’. De wet heeft zich losgezongen van het leven en het leven wordt steeds meer onderworpen aan de wet. Afroepen van uitzonderingstoestand was een structurele toestand aan het het worden. De corona-maatregelen die werden afgekondigd als uitzondering, zouden volgens Agamben deels ook structureel worden, zoals dat ook na de ‘war on terror’  het geval was, getuige alleen al de structurele veranderingen die zijn ingevoerd op luchthavens, de videobewaking en nummerbord-herkenning op snelwegen. 

Agamben beweerde dat er sprake was van een ongehoorde manipulatie van vrijheden, die in feite neerkwam op een gigantische operatie van vervalsing van de waarheid. ‘De mensheid,’ zo stelde hij, ‘komt in een fase van haar geschiedenis waarin de waarheid wordt gereduceerd tot een moment in de beweging van het valse.’ Je kunt over dit soort uitspraken van mening verschillen. Je kunt zelfs beweren dat ook een filosoof niet ongevoelig hoeft te zijn voor de paranoia van de complotdenkers. Opmerkelijk blijft het wel dat ook een kritisch denkend mens tegenwoordig de overtuiging kan hebben dat de wereld aan waan ten onder gaat.

Daarmee komt de vraag in beeld wat het algoritme van de waan van doen heeft met dit soort begrippen als biopolitiek, disciplinering, internalisering en de technologieën van het zelf? Wordt hierbij niet te veel uitgegaan van de impliciete machtsstructuren van het systeem en te weinig van de subjectieve en endogene klachten die aan de waan ten grondslag liggen. Kan het zijn dat het denken langs deze lijnen van biopolitiek op zichzelf ook eindigt in een paranoïde vorm van de waan? Kortom, wat is de complottheorie van de biopolitiek?    

Het is bekend dat de nazi’s een immorele – of beter gezegd a-morele – opvatting hadden over het menselijk leven. Dat is totaal iets anders dan het regeringsbeleid ten tijde van corona. Dat neemt niet weg dat Agamben iets gezien heeft wat mogelijk sinds Hitler ongemerkt is blijven voortbestaan. Het verlies van de – in de religie verankerde – morele waarden manifesteert zich tegenwoordig bij uitstek op het terrein van de medische ethiek. De medische wetenschap is volgens Agamben de nieuwe religie geworden sinds ze haar dogmatiek ontleend aan de natuurwetten van de biologie. 

Daarmee lijkt een naturalistische waanwereld gecreëerd rondom ‘het naakte leven’ waarin de oerpatronen van de religie zich lijken te herhalen. Of, zoals Agamben het formuleert: ‘Anders dan de biologie zelf articuleert zij (de medische wetenschap) deze concepten echter op een gnostisch-manicheïstische manier. Ze ordent concepten volgens een overdreven dualistische oppositie. Aan de ene kant is er een goddelijk principe van het kwaad, de ziekte, waarvan de bacteriën en virussen de specifieke vertegenwoordigers zijn. Aan de andere kant is er een goddelijk principe van het goede, wat niet de gezondheid zelf is, maar de genezing.’

Maar wat hier onvermeld blijft, is dat bij het denken over problemen die samenhangen met de grens van leven en dood een visie op de dood vooraf dient te gaan. En juist daar schort het hem vaak aan in de huidige tijd. Hitler stichtte een nieuwe staatsreligie die hij bijeen sprokkelde uit obscure en occulte bronnen, uit Nietzsches Wil tot macht en de Parzival van Wagner, uit gedachten van Darwin en Gobineau en uit antisemitische schotschriften. Het was een duistere anti-kosmos die hij creëerde, een dualistisch, gnostisch universum met het kwaad als nieuwe tegenpool in Der Ewige Jude.

De filosofie van Hitler was een warboel, maar het doel was glashelder. De hemel moest naar beneden. De God van de Joden moest worden onthoofd. Het geweten moest worden afgeschaft. De natuur werd de norm en daarmee was humanisme verleden tijd en zou het kwaad de toekomst hebben. Al met al werd het menselijk leven gereduceerd tot een zuiver biologisch fenomeen. Als Hitler de oorlog had gewonnen was de menselijke beschaving gereduceerd tot het naakte leven in de natuur. Maar is dat na de nederlaag en de snelle naoorlogse secularisatie niet alsnog gebeurd?    

Zo bezien heeft Hitler 75 jaar na de zijn oorlog uiteindelijk wellicht toch gekregen wat hij wilde. De transcendentie is in de naoorlogse secularisatiegolf nagenoeg verdwenen. In zijn felle strijd tegen de transcendentie staat Hitler achteraf bezien aan de kant van de secularisatie. Maar daarmee houdt de vergelijking op. Het gaat ver te ver om – zoals Agamben doet – een directe lijn te trekken tussen het paradigma van het concentratiekamp en het regeringsbeleid ten tijde van de corona-crisis. Tijdens deze crisis leek het mondkapje voor sommige complotdenkers een nieuwe jodenster te worden en het virus zelf de nieuwe ‘Jood’, zoals Hitler ooit dacht dat de ‘Jood’ als een ziektebacil van de samenleving uitgeroeid moest worden. 

Het was een vergelijking die in alle opzichten volledig uit de bocht vloog. Toch dreigde ook Agamben uiteindelijk in hetzelfde vaarwater van de waan te belanden, waarin de complotdenkers van de viruswaan de meest verschrikkelijke dingen gingen roepen. Bij Agamben leek het algoritme van de waan zijn intrede te doen op het terrein van de filosofie. Maar zo geredeneerd zijn we weer terug bij af. Ook al had Nietzsche Auschwitz misschien niet kunnen voorzien, en ook al is de gedachte van een eeuwige wederkeer van Auschwitz dan misschien absurd, daarmee is nog niet weerlegd dat Auschwitz nooit opnieuw zou kunnen gebeuren in het hier en nu.