In 1999 verscheen het boek Moderne leegte, over kunst en openbaarheid van de kunsthistoricus Camiel van Winkel. Het boek bracht nogal wat discussie op gang omdat hierin een nieuwe visie werd ontvouwd op de ervaring van de ruimte in de tijd van de Wederopbouw en de verandering die zich daarin heeft aangediend. Het bijzondere van deze studie is het verband dat gelegd wordt tussen de disciplines stedenbouw, architectuur en beeldende kunst en de gelijktijdige ontwikkeling in de menswetenschappen die in de eerste naoorlogse jaren vooral in het teken stond van de fenomenologie. Helemaal nieuw was deze benadering niet. Eerder al, in 1991, had Ido Weijers in zijn boek Terug naar het behouden huis aandacht besteed aan de zogeheten Utrechtse School, de groep van fenomenologisch georiënteerde psychiaters, psychologen en pedagogen die in de naoorlogse jaren de toon aangaven. Weijers legt daarbij onverwachte verbanden tussen ‘de landerigheid’ van auteurs als Reve, Blaman en W.F. Hermans en de pedagogische ideeën van deze Utrechtse School.
Camiel van Winkel ging nog een stap verder door verbanden te leggen tussen de ideeën van de Utrechtse school en de ruimtebeving in de tijd van de Wederopbouw. In zijn onderzoek ging hij uit van een multidisciplinaire benadering waarbij de kunst, architectuur en stedenbouw onder één noemer werden gevat op een wijze die bij de vertegenwoordigers van de betrokken vakgebieden hier en daar tot verwondering leidde. ‘Wat de beeldende kunst met de architectuur verbindt ‘, zo stelt Van Winkel, ’is dat beide beschouwd kunnen worden als publieke media die doordrongen zijn van de sociaal culturele implicaties van de modernisering en daarbij te maken hebben gekregen met vergelijkbare identiteit en legitimeringsproblemen.’ Parallelle ontwikkelingen is de organisatie en vormgeving van de ruimte zouden op deze wijze in verband kunnen worden gebracht met ‘de psychosociale leegte’ die het twintigste-eeuwse cultuurlandschap beheerst.
Van Winkel signaleert een omslag in de ervaring van ruimte naar een ervaring van leegte. ‘De belofte van het oningevulde’ leek opeens versleten te zijn. De ruimtemetafoor van de wederopbouw had zijn kracht verloren. Deze moeilijk te rationaliseren omslag leek iets van doen te hebben met een crisis in een andere categorie van de ruimte. Van Winkel spreekt over het ‘ongrijpbare verband tussen de fysieke leegte en een metafysisch vacuüm.’ En voor de verklaring van dat wonderlijk fenomeen grijpt hij terug naar de bezorgdheid die door psychiaters en pedagogen in de van de jaren vijftig in allerlei publicaties was geuit en ook in een reeks rapporten van de overheid tot uiting was gekomen. ‘De ruimte is te groot, wij gaan erin verloren,’ constateerde de psycholoog J. Linschoten in 1958 een zijn artikel ‘Wat is wonen?’.
In zijn betoog vat Van Winkel de fysieke ruimte op in de breedste zin van het woord. Alles leek in de eerste naoorlogse jaren in het teken van nieuwe ruimte te staan. Niet alleen de grootschalige wederopbouw van het land trok alle aandacht, maar ook de inpolderingsprojecten en het emigratieprogramma. Het verruimen van de horizon was een metafoor die letterlijk kon worden opgevat en steeds positief kon worden geduid. Het was het antwoord dat nodig was op de problemen van verstedelijking, overbevolking en woningnood en elk tegengeluid in die collectieve onderneming werd gesmoord. Het woord ‘ruimte’ zonder meer leek een positieve kwaliteit in zich te hebben en die ideologische beladenheid van de ruimte raakte verbonden met een offensief van de overheid die in de tijd van de opkomende verzorgingsstaat steeds meer verwikkeld raakte in een proces van wederzijdse doordringing van staat en maatschappij.
Het zo ontstane subsidiariteitsbeginsel creëerde een breder maatschappelijk middenveld. Van Winkel stelt dat het netwerk dat zich in de verzorgingsstaat had ontwikkeld rond het gezin en het individu, zoals de medische stand, de filantropie, de woningbouwverenigingen, het onderwijs en de kinderbescherming borg stond voor een vorm van sociale regulering. Dat traditionele complex van instituties was eigen aan het model van de confessionele zuilenstaat. De structurering van privé en openbaar was in de ontwikkeling van de moderne samenleving een voortdurende strijd geweest en niet zozeer een gegeven historische erfenis. Maar in de jaren zestig schoot deze ontwikkeling van sociale regulering door in een onbeheersbaar model. De sociale regulering van het individu had ongemerkt het zaad van de revolutie gezaaid.
En zo constateert Van Winkel een verborgen continuïteit tussen de radicale ideeën van de protestgeneratie van de jaren zestig en zeventig en het legioen van volksopvoeders, psychiaters en pedagogen dat in de jaren vijftig met steun van de overheid de jeugd van ‘de eenzame menigte’ wilde begeleiden in het moderniseringsproces. ‘Ondanks een ingrijpende stijlbreuk ten opzichte van de oudere elite keerde deze generatie zich tegen dezelfde aspecten van de modernisering: tegen schaalvergroting, materialisme, prestatiedwang en de onderdrukking van het persoonlijke. De zorg om de massamens keerde bij de jongeren terug als een afkeer van ‘het klootsjesvolk.’ Kwesties die voorheen tot de privésfeer behoorden werden onderwerp van politieke strijd. Het persoonlijke werd politiek.
Flatneurose
Het betoog van Camiel van Winkel is helder en overtuigend. Toch roept het ook de vraag op wanneer precies die omslag tussen ‘moderne ruimte’ en ‘moderne leegte’ is ontstaan en wat nu eigenlijk de doorslaggevende factor in dit raadselachtige transformatieproces is geweest. Een indicatie daarvoor is wellicht te vinden in de geschiedenis van het woord ‘flatneureurose’. Wanneer het woord precies is ontstaan is onduidelijk, maar uit een zoekactie in het digitale krantenarchief Delpher blijkt het voor het eerst opduikt in het midden van de jaren vijftig. Zo meldt het dagblad De Tijd in 1955 dat op de algemene vergadering van de Zuid-Hollandse Bond van het Wit-Gele Kruis de psychiater mr. dr. F. M Havermans een pleidooi hield voor goed behandelruimtes voor mensen die geestelijk uit balans zijn geraakt:
‘In ons land bestaat er geen twijfel meer over, dat de voor- en nazorg van de geesteszieken op confessionele basis dient te geschieden, aldus dr. Havermans. Immers niet alleen kan een psychiater de godsdienst bij de behandeling niet verwaarlozen, de religie is ook een belangrijk therapeuticum. Een ernstige bedreiging voor het geestelijk evenwicht vormen het huidige verkeer en het huisvestingsprobleem. Ook de z.g. flat-neurose, veroorzaakt o.m. door de gehorigheid der flatwoningen, is een modern verschijnsel van geestelijke stoornis.’
Daarna duikt het woord op in tal van krantenverslagen over beschouwingen van sociogene, psychologen, pedagogen en ook politici. Men spreekt dan niet alleen over ‘flatneurose’ maar ook ‘de geestelijke hygiëne van de woningbouw’. Ook de Leeuwarder Courant maakte er melding van, bijvoorbeeld in 1956 in een bericht over een vergadering van de katholieke centrale vereniging voor de volksgezondheid , waar Minister Witte het had verklaard dat veel flatbewoners zich niet op hun gemak voelen ‘door een te sterke sociale menging in het trappenhuis, in het woonblok en zelfs in de wijk.’ Keer op keer werd er door de regering aangedrongen op nader onderzoek, zelfs nog in 1971, toen staatssecretaris Kruisinga de Gezondheidsraad om advies vroeg en liet weten dat onderzoek naar het fenomeen ‘flatneurose’ gewenst was. [v]
De geschiedenis van het woord flatneurose laat in kort bestek zien hoe de moderne ruimte veranderde in de moderne leegte, maar er ging ook iets wonderlijks schuil in de het betekenisveld van het woord op zich zelf . Het had iets tweeslachtigs, zoals de dichter Martin Reints later heeft opgemerkt in een essay: ’Er ging een zekere bekoring uit van het woord flatneurose. Ik denk dat het in zijn geheimzinnigheid een belofte voor de toekomst inhield. Wat dat de vooruitgang gepaard ging met zijn eigen kwaal, bewees alleen maar hoezeer het in de moderne woonwijken echt om iets nieuws ging.’
Leegte en het brein
Achteraf bezien is er nog iets dat de psychiaters van de Utrechtse school wellicht over het hoofd zagen, maar ook Camiel van Winkel in zijn studie over de moderne leegte onbesproken laat. Dat is de neurofysiologische basis die mogelijk ten grondslag lag aan de crisis in de ervaring van de moderne ruimte. Toen de moderne ruimte een leegte werd veranderde er niet zozeer iets in de ruimte zelf, maar in de hoofden van de mensen. Het brein ging de ruimte anders ervaren door nieuwe schakelingen te leggen in de complexe bedrading van zenuwbanen en hersencellen. De moderne ruimte van de Wederopbouw had zijn tegenbeeld gehad in de knusse spreekkamers van erudiete psychiaters die alles wisten van de ziel en het lichaam. Tussen ‘persoon en wereld’ ontvouwden zich de concentrische cirkels van geborgenheid naar vervreemding. Met fenomenologisch georiënteerde ruimtebegrippen werd geprobeerd de geestelijke gezondheid van de moderne mens op peil te houden.
Maar de sociale regulering die de menswetenschap op de agenda had geplaatst kreeg een onverwacht vervolg in de sociale revolte van een op drift geraakte jeugd. Ze hadden dezelfde opponent in de moloch van de moderniteit. Of anders gezegd, die opponent was voor beide de tirannie van de linkerhersenhelft geweest die een eigen werkelijkheid had gecreëerd in dienst van de functionele rationaliteit. Het blok en de rechte lijn hadden de overhand genomen op de natuurlijke wereld van de bol en de cirkel. De linker hemisfeer was teveel een eigen leven gaan leiden en had de leefwereld onmenselijk gemaakt. Zo werd de moderne ruimte uiteindelijk ervaren als een onleefbare leegte. Rebellerende studenten, provo’s en hippies hadden één ding gemeen met de fenomenologisch georiënteerde volksopvoeders van de Utrechtse school: zij namen het op voor de mens in zijn totaliteit – ‘heel de mens’ in de woorden van Han Fortmann – en kwamen daarbij in feite in het geweer tegen een verstoorde balans tussen links en rechts in het brein.
Wonderlijk genoeg voltrok zich die revolte kort nadat de fenomenologie in de menswetenschap bankroet werd verklaard. De datum van dat faillissement wordt vaak gelegd in 1964, het jaar dat de eerder genoemde J. Linschoten, die inmiddels professor was geworden, zijn spraakmakende boek De idolen van de psycholoog publiceerde, een studie waarin op methodische gronden genadeloos werd afgerekend met de fenomenologie van zijn leermeester F.J.J. Buytendijk en de metabletica van Jan Hendrik van den Berg. De sociologie, sociale psychologie en grote gebieden van de antropologie bleken opeens slechts de voortzetting van de romankunst te zijn, maar dan met andere middelen. Wetenschappelijke kennis moest voortaan niet alleen bewijsbaar, maar ook falsifieerbaar zijn.
De menswetenschappen voldeden niet aan de strenge methodische criteria van Popper en De Groot en waren dus per definitie verdacht. Er waren allerlei mooie strategieën bedacht om ook de fenomenologie en de metabletica het etiket ‘wetenschap’ te kunnen geven, maar steeds weer dook het monster op van de vicieuze cirkel. Het resultaat dat wordt aangetoond lag al in de uitgangspunten besloten. Echte wetenschap wil die cirkel vermijden. Toch is het onvermijdelijk dat je bij een onderzoek naar het menselijk gedrag een uitgangspunt hanteert om tot een resultaat te komen. En dat uitgangspunt is meestal verweven met veronderstellingen die verankerd zijn in zoiets vaags als een ‘mensbeeld’ of een ‘wereldbeeld’.
Dat methodisch bankroet van de fenomenologie in de menswetenschap was een symptoom van een veel bredere tendens die zich in de jaren zestig aandiende. Bij het voortschijden van de modernisering kwam er een steeds grotere nadruk te liggen op rationaliteit en meetbaarheid, kortom op de linkerhersenhelft. Maar tegelijk ontstond er een romantisch verlangen naar het oorspronkelijke en authentieke. In die zin is in de jaren zestig sprake van een ‘gelijktijdigheid van het gelijktijdige’. Ruimte werd leegte, maar het gevoel van een verwijding kwam voortaan van binnenuit. De hemel was naar beneden gekomen, maar de mystiek bloeide als nooit tevoren. Zo kwamen het moderne en het antimoderne recht tegenover elkaar te staan. Het meetbare en het menselijke werden beide op de spits gedreven en het gevolg was een clash die zich op tal van terreinen zou manifesteren.
De anti-moderne revolte van de jaren zestig was zo bezien slechts een tussenspel, een intermezzo, een kortstondige herhaling van de anti-moderne moderniseringsbeweging die zich al eerder in het interbellum had aangediend. Als de balans doorschiet naar de linker hemisfeer schiet de mens en zijn situatie er bij in, om over een mensbeeld maar te zwijgen. De menswetenschap is dan geen geesteswetenschap meer. Die verandering heeft zich niet van de een op de andere dag voltrokken, maar kreeg zijn beslag in de jaren tussen 1955 en 1965. Dat was dezelfde periode ook waarin het denken in termen van ruimte binnen de fenomenologische menswetenschap uiteindelijk de transcendente ruimte van de religie deed verdampen.
Er zit een wonderlijke cirkel in deze redenering die iets van doen lijkt te hebben met de circulaire aard van de fenomenologie op zichzelf. Het was immers juist het methodologisch manco in de fenomenologie, waardoor deze tak van de menswetenschap in de eerste helft van de jaren zestig schipbreuk zou lijden. Fenomenologie was een dominante stroming in de menswetenschappen van de jaren vijftig. Het was de tijd van ‘persoon en wereld’, van het terugplaatsen van de mens in zijn eigen situatie. De mens moest begrepen worden in zijn eigen context: zijn lichaam, zijn huis, zijn domein, woonerf, straat en stad. Maar ook in zijn primitieve varianten uit vroeger tijden. Niets was immers veranderlijker dan de mens en al die veranderlijkheden van de cultuur konden begrepen worden, verstaan en gevoeld.
Dat invoelende ‘verstehen’ van de fenomenen ging gepaard met het invoegen van het waargenomene in een eigen levenswerkelijkheid. In die onderneming was altijd sprake van en vaag onderscheid tussen de concrete, waargenomen relaties en de abstractie relaties die daaruit voortkomen. Geestelijke samenhangen, die worden waargenomen, dienden zinvol te worden opgevat in een groter geheel. Dat was de kern van het fenomenologisch ‘verstehen’. Zoals je een kunstwerk in esthetisch opzicht kunt Einfühhen, zo kun je ook tegenover de ruimte en alles wat zich daarin aandient een invoelende, empathische houding aannemen. Probleem is echter dat met dat ‘invoelen’ het vertrekpunt niet ter discussie staat. Van waaruit ‘voel je iets in’?
Dat is het kernprobleem van de fenomenologie. Je kunt je oordeel wel opschorten over het fenomeen dat je onbevangen tegemoet wilt treden (de epoche), maar hoe onbevangen is de houding van waaruit je vertrekt. Objectiviteit en subjectiviteit zijn in de fenomenologie niet te scheiden. De mens zit gevangen in de wereld die hij tegelijk moet objectiveren. Persoon en wereld waren nooit te scheiden. Sterker nog, die verwevenheid moest het vertrekpunt zijn voor al het denken. Het meest kwetsbare punt in de fenomenologische benadering is dat wetenschap wordt teruggebracht tot een levensvisie van de mens. Ingewikkeld gezegd: de psychologie wordt gefundeerd op de wijsgerige antropologie. Maar deze denkwijze berust op een vicieuze cirkel. Het algemeen menselijke is een aanname van waaruit vergaande conclusies worden getrokken. Het perspectief van de onderzoeker als mens is onontbeerlijk, maar de onderzoeker moet tegelijk zijn eigen positie formaliseren. De mens wordt een black box voor de onderzoeker die tevens een blackbox is voor zich zelf.
Fenomenologie van de waarneming
De fenomenologie stuit telkens weer op een vicieuze cirkel die ook eigen lijkt te zijn aan de visuele waarneming, zoals die door Merleau-Ponty is geanalyseerd in zijn boek Phénoménologie de la perception (1945). De waarneming van de ruimte heeft iets te maken met een veld dat vooraf gegeven is, en dat aan het bewustzijn van het ik vooraf gaat. Het subject existeert, dat wil zeggen: het staat úit naar de wereld. Maar tegelijk is het subject geïncorporeerd, dat wil zeggen: lichamelijk met vlees en bloed bij de dingen in de wereld aanwezig. In de waarneming manifesteren zich betekenissen die vooraf al in al in de wereld aanwezig zijn voorafgaande aan welke interpretatie dan ook.
Als een platte steen aan het eind van een holle weg uiteindelijk een lichtvlek van de zon blijkt te zijn, dan is de gestalte van een steen in eerste instantie wel degelijk waargenomen. Je kunt twee veronderstellingen met elkaar vergelijken door ze in je verbeelding ‘naast elkaar te plaatsen’. Geen mens kan echter twee dingen tegelijk zien. Ook al dienen zich meerdere interpretaties ogenschijnlijk gelijktijdig aan, één interpretatie zal altijd de ander geheel verdringen. Maar daarmee wordt het bestaansrecht van die andere niet wezenlijk aangetast. Misschien zal de lichtvlek als je nog dichterbij komt uiteindelijk ook een illusie blijken te zijn. Waarnemen is immers per definitie een proces van interpretatie, met andere woorden: ‘een geloof aan de wereld’. Dat proces is allerminst een onfeilbare registratie van de werkelijkheid door een alziend oog. Zien is in de eerste plaats een illusionistisch spel van waarheid en vergissing op grond van telkens wisselende perspectieven. Die voortdurende differentie tussen illusie en waarneming is intrinsiek van aard. De waarheid van de waarneming ligt volgens Merleau-Ponty in de waarneming zelf besloten.
Zo geredeneerd is ook in de waarneming van de ruimte voortdurend sprake van een wederzijdse doordringing van de fysische buitenruimte en de psychologische binnenruimte. Dat kan zo ver gaan dat er sprake lijkt te zijn van een bezielde wereld of een ‘bezield verband in de dingen’, of zelfs in de ervaring van verschillende ruimten tegelijkertijd. Merleau-Ponty schrijft hierover in Phénoménologie de la perception:
‘Wanneer ik in de concertzaal mijn ogen weer open, komt de zichtbare ruimte mij eng voor ten opzichte van die andere ruimte waarin zich zojuist nog de muziek ontvouwde, en zelfs als ik mijn ogen tijdens de uitvoering van het stuk openhoud, lijkt mij de muziek niet werkelijk in deze nauw begrensde en bekrompen ruimte opgesloten. Zij laat door de zichtbare ruimte heen een geheel ander dimensie vermoeden die zij overspoelt, zoals in de hallucinatie de heldere ruimte van de waargenomen dingen op geheimzinnige wijze gepaard gaat met een “duistere ruimte” waarin andere zaken aanwezig kunnen zijn.’
Die andere ruimte, waarin de muziek zich ontvouwt, was van oudsher niet alleen verweven met de binnenruimte van de mens, maar ook met een buitenfysische, metafysische of spirituele ruimte die de ruimte van de concertzaal te boven of te buiten gaat. Die andere ‘boven-ruimte’ leek in de jaren zestig zijn fundering te verliezen. Die omslag tekent zich ook af in de neo-constructivistische kunst die na de oorlog een bloeiperiode doormaakte. Voor de generatie van Mondriaan en De Stijl was de fysische ruimte van de waarneming nog intrinsiek verbonden met een ideële ruimte van de geest, dat wil zeggen: de ‘achterwereld van de Ideeën’, de Eidos van Plato.
Voor de neo-constructivisten raakte deze wederzijdse doordringing van ruimte en geest in de jaren zestig gaandeweg steeds verder uit beeld. De kunst was voortaan niet meer gericht op het verbeteren en vormgeven van de wereld, maar op de analyse van haar grondbeginselen. Daartoe ging men niet alleen de wisselwerking onderzoeken tussen de waarnemer en de ruimte, maar ook de onzichtbare krachten die in het fysieke aspect van het kunstwerk aanwezig zijn. Het modernisme implodeerde. Het teken in de semiotiek verwees voortaan niet meer naar buiten of vooruit, maar naar binnen en naar zichzelf. Het onbehagen was binnengeslopen in Utopia. Het postmodernisme kende geen toekomst meer, het was zelf de tijd van het erna. Voorbij was de tijd. De ruimte werd gelijktijdig. De moderne leegte was ontstaan. Hij nam de plaats in van de belofte van het oningevulde. Zo ontstond de afwezigheid in de moderne ruimte