‘De eigenlijke nood van het wonen bestaat er niet in dat er niet genoeg woningen zijn. De eigenlijke nood van het wonen is daarin gelegen, dat de stervelingen het wezen van het wonen steeds weer zoeken, dat ze het wonen nog moeten leren.’

Dat zei Martin Heidegger in een voordracht genaamd Bauen, Wohnen, Denken, die hij in 1951 hield in Damstadt. Na de oorlog was het wonen een probleem geworden, niet alleen door de grote woningnood die was ontstaan na de oorlogsvernielingen en de plotselinge behoefte aan ruimte voor jonge gezinnen met babyboomers. Er was een leegte ontstaan in de menselijke ziel. De jeugd verwilderde en slenterde doelloos rond op straat. De zeden werden losser en losser. En in die dolle, dwaze eerste zomer na de bevrijding leek het of – zoals Remco Campert later zo treffend schreef: ‘Heel Europa zoop en naaide.’

Die eerste jaren na de oorlog waren bij uitstek jaren van vertwijfeling. Alom was er sprake van een wanhoop over het lot van de mens. De ruïnes van de oorlog en de dreiging van een atoomvernietiging maakten het leven ogenschijnlijk zinloos. De mens moest zijn lot onder ogen zien, had Sartre beweerd. De mens moest oprecht zijn en authentiek, afstand doen van het valse bewustzijn, la mauvaise foi. Elk mens was immers vrij en zelf verantwoordelijk voor de invulling van zijn eigen bestaan. Hij moest een ontwerp voor zijn leven kiezen. Daarmee kwam ook de schuld als existentieel thema opnieuw in beeld. Opnieuw, omdat na de dood van God het metafysisch systeem van schuld en boete voorgoed leek afgedaan. Existentiële verantwoordelijkheid betekende ook potentiële schuld. En omdat geen mens volmaakt is, is ieder mens in wezen schuldig. Een echte verlossing is niet mogelijk. Nogmaals: ‘De hel is altijd de anderen.’

De moderne mens diende het zonder God te stellen, zo had Sartre in een beroemde lezing in 1946 in Parijs beweerd. De mens is letterlijk veroordeeld tot de vrijheid. Voor de mens staat ook niet vast wie hij is, mensen ontwerpen zichzelf. ‘Existentie gaat vooraf aan essentie’, luidde de mantra van Sartre. Niets of niemand anders dan ik bepaalt wie ik ben en wat ik moet doen in dit leven. De scherpe morele scheidslijnen van de oorlogsjaren hadden plaats gemaakt voor een moreel vacuüm van bevrijding, ontgoocheling en een vertwijfelde vraag naar de aard en de toekomst van ‘de mens’. Je koos voor of tegen ‘de mens’ in die jaren waarin bij menigeen de overtuiging nog groeide dat de laatste oorlog nog komen moest. Het was een tijd van grote verwarring. Sommigen spraken zelfs van een crisis.

In zijn boek De dagen van der artistieke vertwijfeling, een essay over de crisis in het kunstenaarschap’ (1950) stelde Hans Redeker dat de kunst was vastgelopen in een vicieuze cirkel van theorieën en ideologieën, met enerzijds de gesloten wereld van het communisme dat voor menigeen geen perspectieven bood, en anderzijds een breed levend besef dat het kapitalistisch systeem in een proces van ontbinding verkeerde. In deze bange beginjaren van De Koude Oorlog dreigden kunst en literatuur leeg te lopen in een existentiëel isolement en het onvermogen om de ander te bereiken. Redeker werd sterk beïnvloed door het Parijse existentialisme van die dagen, maar in zijn opvattingen stond hij niet alleen. De esthetica was in die tijd zo kort na de oorlog voor velen een zaak van het ontheemde individu geworden met zijn hoogst persoonlijke ervaring van een als absurd ervaren bestaan.

Naast de zwartgallige filosofie van Sartre was het vooral  Jung die een uitweg leek te bieden uit deze existentiële staat van vertwijfeling, die in feite tot het midden van de jaren zestig zou voortduren. Het waren ook de gedachten van Jung waarin Reve uiteindelijk zijn weg zou vinden naar het katholicisme. Het gemis van een God werd na de oorlog een existentieel probleem van de eerste orde. Zonder de restrictie van een hogere mythische waarheid zou de rede demonisch worden en tot misdaden leiden die alle verbeelding tarten, zo had de recente geschiedenis geleerd. God was een lege plek geworden, een gapend gat in de werkelijkheid, dat zich overal opdrong aan het oog. In zijn toneelstuk Le diable et le bon Dieu (1951) had Sartre dat schrijnend gemis misschien nog het meest helder verwoord in de klacht van de veldheer Goetz:

 ‘Ik heb gesmeekt, gebedeld om een teken, ik heb boodschappen naar de hemel opgezonden: geen antwoord. De hemel kent zelfs mijn naam niet. Ik heb me iedere minuut afgevraagd, wat ik in de ogen van God kon zijn. Nu weet ik het antwoord: niets. God ziet me niet, God hoort me niet, God kent me niet. Zie je die barst in de deur? Dat is God. Zie je dit gat in de grond? Dat is ook God. De stilte, dat is God. De afwezigheid, dat is God. God is de eenzaamheid van de mensen.’

Maar als Gods afwezigheid zo intensief ervaren wordt, is het de omkering van God die op de voorgrond treedt. In deze goddeloze ervaring van de werkelijkheid kan God zich aandienen als een leegte. Ook Reve kende die vervreemdende ervaring van een leegte, die juist in de contouren van Gods afwezigheid, het heimwee naar God benadrukt. In een passage die sterk aan de bovengenoemde beschrijving van Sartre herinnert, verwoordde Reve dit gevoel in 1966 in een brief aan Trimbos als volgt: ’Elk blad aan elke boom, elk raam, elke sloot, elke koe, elk dak verkondigt de eeuwige afwezigheid van God en het niet bestaan van de liefde.’ Het was of hij twee decennia later in het Friese Greonterp andermaal de leegte ervoer die ook Camus in L’étranger zo treffend beschreven had in de ervaring van Meursault, die zittend op zijn balkon, de nutteloze uren van de zondag aan zich voorbij ziet trekken. J.J. Oversteegen herinnert zich als eerste een passage van Sartre, om de authentieke gewaarwording van een breuk met de werkelijkheid aan te duiden, die de moderne literatuur soms op kan roepen:

‘Wie Huxley’s Doors of Perception heeft gelezen, weet wat ik bedoel’, schrijft hij. ‘Een paar van de meest doordringende passages in de literatuur hebben voor mij te maken met de beschrijving van momenten dat dit konkrete existeren van iets buiten de eigen persoonlijkheid om ervaren wordt: Roquentin in La Nausée, kijkend naar de boomwortels, Arthur Muttah in De tranen der acacia’s, staand bij een poel en starend naar een drijvend veertje. S.V. in Het glinsterend pantser, in één kamer met een menselijk onbereikbaar geworden vriend, de briefschrijver Van het Reve in een hotelkamertje met twee lampjes, één boven het bed en een ander boven het plafond, maar soms nog een derde boven de wastafel, die vrijwel nooit met hun drieën tegelijk kunnen branden, hoewel ze samen zelden de 75 Watt te boven gaan.’

De intense ervaring van de contingentie van het bestaan staat haaks op het zich geborgen voelen in de wereld, zoals ook een intens gemis van God de keerzijde kan zijn van een gewaarwording van sprakeloosheid, waar mystici over spreken. Ging het om een verloren contact met de werkelijkheid of om een verloren contact met God? Dat was de kernvraag in het debat over de crisis in het moderne bewustzijn, dat in de eerste jaren na de oorlog werd gevoerd. Fenomenologie en existentialisme kwamen samen in dit debat, waarbij niet alleen psychologen, filosofen en antropologen, maar ook theologen en godsdienstwetenschappers zich lieten gelden. Het ‘alledaagse’ en de ‘gesitueerdheid van de mens’ kwamen na de oorlog vanuit allerlei richtingen in het centrum van de belangstelling te staan. Niet alleen in het contingentiebegrip van Sartre, maar ook in de hernieuwde aandacht voor het alledaagse in de sociologie en de antropologie. Men kreeg oog voor het  ‘zomaar er zijn in het hier en nu’ en voor het karakter van de dagelijkse leefomgeving. Maar die gesitueerdheid van het bestaan is ook meer dan alleen de materiële omgeving.

Het is een omgeving die met bewustzijn geladen is en alleen al om die reden verandert in de tijd. De situatie werd dan ook opgevat als een ‘gesitueerdheid van het bewustzijn’. Dat kon een leefomgeving zijn, een woning, een plek in een woning, een straat een stad, de auto, het sportveld, de bioscoop, maar ook een omgeving die sociaal gedetermineerd is, zoals het gezin, de school, het werk et cetera. De gesitueerdheid van het bestaan werd niet opgevat als een statisch gegeven, maar als een veranderend domein van de menselijke ervaring. Daar waar de gesitueerdheid van het bewustzijn een maatschappelijke situatie wordt, kan actie ontstaan, die niet alleen de situatie doet veranderen, maar ook de maatschappelijke voorwaarden die voor de situatie bepalend zijn. De fenomenologen wilden de mens vooral begrijpen vanuit zijn veranderende gesitueerdheid. Sartre wilde vooral de maatschappij veranderen vanuit de gesitueerdheid van de mens.

Zo vond het geëngageerde begrijpen van de fenomenologie zijn spiegelbeeld in een gesitueerd activisme van de existentialisten. De mens moet zijn lot onder ogen zien, zo had Sartre beweerd. Hij moet voor alles oprecht zijn en authentiek en afstand doen van het valse bewustzijn, la mauvaise foi. Elk mens was immers vrij en zelf verantwoordelijk voor de invulling van zijn eigen bestaan. Hij moet ‘een ontwerp’ voor zijn leven kiezen. Daarmee kwam ook de schuld als existentieel thema opnieuw in beeld. Opnieuw, omdat na de dood van God het metafysisch systeem van schuld en boete voorgoed leek afgedaan. Existentiële verantwoordelijkheid betekende ook potentiële schuld. En omdat geen mens volmaakt is, is ieder mens in wezen schuldig. Een echte verlossing is niet mogelijk, de hel is altijd de ander. Tussen deze sartriaanse visie op het lot van de mens en de godsdienstpsychologie van Jung lag een brede kloof, die voor Fokke Sierksma het vertrekpunt vormde voor de ontwikkeling van zijn denken. Het was Jung of Sartre, een middenweg leek niet te bestaan. Ook voor Reve zou dit dilemma zich aandienen, toen de tijd van De avonden voorbij was.

Jung meende dat alleen psychologisch inzicht kan leiden tot het begrijpen van godsdienstige vragen. Historisch star geworden vormen van denken probeerde hij weer om te smelten en te gieten in voorstellingen van de onmiddellijke ervaring. Dat laatste zou je ook het literaire credo van Reve kunnen noemen. Reve wilde de religie vernieuwen door verstarde geloofsinhouden om te smelten in de ervaringen van alledag. In zijn boek Psychologie en Religie (1940) schrijft Jung letterlijk: ‘Het is wel moeilijk de brug te vinden die de voorstelling van het dogma met die van de onmiddellijke ervaring van de psychologische archetypen verbindt. Het hiervoor benodigde bouwmateriaal wordt echter geleverd door het onderzoek naar de natuurlijke symbolen van het onbewuste.’ Ik maak me sterk dat deze zin met een dikke potloodstreep is onderstreept in het exemplaar van Psychologie en religie, dat Reve zelf in bezit had en dat hij naar eigen zeggen ‘heeft stukgelezen’. Die zin bevat een opdracht. Wat Jung zocht in het onderzoek van oude bronnen van alchemisten, kerkvaders en gnostici, dat wilde Reve creëren en in zijn poëzie en literatuur. Waarbij de vraag natuurlijk onmiddellijk opkomt of literatuur de collectieve symboolbeleving van de religie ooit zou kunnen vervangen. Hoe dan ook, bij Jung ontdekte Reve zijn literaire credo, dat uiteindelijk ook letterlijk tot zijn katholieke credo zou leiden.

Jung dacht dat in het katholicisme de primitieve, magische band tussen de mens en de wereld bewaard was gebleven. Van kind af aan had ook Reve een verlangen gekoesterd naar een dergelijk magisch verband, dat aan alle dingen ten grondslag zou liggen. Dat verlangen naar een geheim zocht bij Reve een uitweg in een jarenlange zoektocht naar God, waarbij Jung zijn eerste toevluchtsoord was. Ook Jung immers wees keer op keer op het belang van het geheim dat in het moderne leven in toenemende mate wordt miskend: ‘Het is van belang dat wij een geheim hebben en het vermoeden van iets dat niet geweten kan worden. Het vervult het leven met iets onpersoonlijks, met een numinosum. Wie dat nooit heeft ervaren, heeft iets van groot gewicht gemist. De mens moet voelen, dat hij in een wereld leeft, die in zeker opzicht geheimzinnig is, en dat daarin dingen gebeuren en kunnen worden ervaren, die onverklaarbaar blijven en niet alleen dingen die aan onze verwachting beantwoorden.’

Vanuit dat diep geworteld besef had Jung al voor de oorlog een direct verband gelegd tussen de geestelijke gezondheid van de moderne mens en een crisis in het religieuze bewustzijn. Maar in de eerste jaren na de oorlog heerste er bij menig psychiater ook een diagnostische verwarring over de aard van de klachten, waarmee jonge patiënten bij hen aanklopten. Het was de verwarring tussen enerzijds een existentiële nood die zich aan kon dienen bij een jonge generatie – in ‘de schreeuw om godsdienst’ bijvoorbeeld, zoals Fokke Sierksma die in De avonden van Reve had herkend – en anderzijds de reguliere stoornissen van de psyche die niets met religie van doen hebben, maar eerder een fysiologische basis kennen. Anders gezegd – in de woorden van Rodenko: ‘Als de natuurlijke band tussen de fysiologische sfeer en de sfeer van de hogere gevoelens is doorgesneden.’ In die zin stond de slotscène van De Avonden model voor twee conflicterende visies over een mogelijke ziekte van de moderne tijd. Als de ervaring van schuld als een transcendentale instantie – de ‘erfzonde’ – door de mens werd genegeerd, zo had het katholicisme geleerd, dan kon de neiging tot zelfbestraffing terugkeren in een ziekelijke gedaante.

Maar omgekeerd kon een ongezond geloofsleven, dat het driftleven stelselmatig onderdrukte, ook tot buitensporige schuldgevoelens aanleiding geven. De vermeende crisis van het religieuze bewustzijn was dus een uiterst complexe aangelegenheid, omdat die crisis zich niet alleen kon uiten in ‘een schreeuw om godsdienst’, maar ook in een ongezonde geloofsbeleving op zichzelf naar voren kon treden. De crisis van de moderne tijd leek zich dus zowel in religieus als niet-religieus georiënteerde milieus te kunnen manifesteren. Niet alleen strenge katholieken, maar ook gezworen atheïsten hadden last van een gevoel van ontworteling. Die ziekte van de naoorlogse tijd had zijn kiemen in de bacillen van de ontzuiling. De ideologie viel ten prooi aan de psychologie en de pastoor werd een psychiater. Aan die crisis had Jung overigens zelf ook een bijdrage geleverd door het religieuze bewustzijn los te koppelen van de theologie en vrijwel volledig te verankeren in de psychologie en de antropologie.

In de eerste decennia na de oorlog was de mens nog ‘heel de mens’, ook in de menswetenschap. Het waren de jaren dat religie en theologie nog serieus werden genomen. Theologen constateerden een gebrek aan authentieke innerlijke religiositeit en emotionele volwassenheid. Die diagnose sloot naadloos aan bij wat sociologen aanwezen als de verloren samenhang tussen cultuur en natuur in de snel opkomende industrialisering en verstedelijking. Het was de tijd van de ‘zelfverantwoordelijke zelfbepaling’, zoals de pedagoog Langeveld beweerde. Maar al die goedbedoelde volksopvoeding van de deskundigen van de ziel had ook zijn keerzijde. Het verstikkende moralisme van de ogenschijnlijk zo rustige jaren vijftig riep weerstanden op bij eigenzinnige geesten. Of zoals Willem Frederik Hermans schreef in Ik heb altijd gelijk (1951):

‘Ik zal jou eens iets vertellen! Er zijn helemaal geen geestelijke waarden! Geestelijke waarden, dat is alleen iets voor mensen die geen materiële waarden te pakken kunnen krijgen. Of voor mensen die teveel materiële waarden bezitten en te lui zijn er verder moeite voor te doen! Dat zijn geestelijke waarden.’