Op 24 februari j.l. wist niemand waar de oorlog in Oekraïne toe zou leiden. Misschien was dit het begin van een nieuw tijdperk. Het tijdperk van de babyboomers leek nu voorgoed voorbij om over de tijd van Hitler maar te zwijgen. Iedereen sprak over Poetin. Maar er leek ook een onderliggend verband tussen Poetin en Hitler te bestaan. Sommigen spraken zelfs over ‘Poetler’. In de onlangs verschenen indrukwekkende beeld-biografie van Hitler zie je hoe de gelaatstrekken van de Führer in de loop der jaren steeds weker werden. Zijn handen zijn zelfs mollig, allesbehalve de handen van een despoot. Ook Poetin heeft een babyface dat steeds pafferiger wordt.

Hoe dan ook, heel even leek met Poetins invasie in Oekraïne de geschiedenis weer terug te keren naar 1945, waar de Tweede Wereldoorlog stopte. Of beter gezegd, naar 1989, naar  de val de Berlijnse Muur, toen men in het Westen de illusie was gaan koesteren dat de Koude Oorlog – en daarmee ook de Tweede Wereldoorlog –  voorgoed voorbij was. Maar met het einde van de Koude Oorlog was het ultieme kwaad niet uit de wereld verdwenen. Poetin leek bevangen door een kwade vorm van nostalgie naar een verleden dat – zoals hij het ervoer – in feite nooit had bestaan. Het is een vorm van nostalgie die door Svetlana Boym in haar boek The Future of Nostalgia (2001) ‘restauratieve nostalgie’ is genoemd in tegenstelling tot ‘reflexieve nostalgie’.

Restauratieve nostalgie beschermt een collectieve waarheid die als absoluut wordt voorgesteld, terwijl reflectieve nostalgie deze collectieve waarheid voortdurend in twijfel trekt. Restauratieve nostalgie kent volgens Boym twee belangrijke complotten: de terugkeer naar de oorsprong en de samenzwering. De emblemen van de oorsprong worden door de restauratieve nostalgie met dodelijke ernst gereconstrueerd in een poging de tijd te veroveren. Die verovering van de tijd kan leiden tot kwaad en geweld. Boym zegt het niet met zoveel woorden, maar er is weinig fantasie voor nodig om in te zien dat de restauratieve nostalgie aan de basis ligt van de totalitaire staat.

In zijn boek Complotdenkers (2021) komt Maarten Reijnders tot de volgende conclusie: ‘Maar al te vaak zijn het groepen die toch al in het verdomhoekje zitten die het onderwerp worden van complottheorieën. Joden, vreemdelingen, mensen met een afwijkende politieke mening en andere minderheden. De angst dat één of andere minderheid of groep aan de touwtjes trekt, is een terugkerend thema in samenzweringstheorieën.’ Die paranoia ligt ook onder het patroon van de van de zondebok, dat Girard herkent in het Bijbelboek Job. Voor de goede verstaander verschijnt dat patroon ook als de oermal voor de vernietigingsdrang van de Holocaust. 

Vanuit dit perspectief bezien is het cultuur-stichtend geweld, waarmee Job als zondebok wordt verbannen, een daad die in de gemeenschap de harmonie herstelt die verbroken werd door de  begeerte die het verlangen van een ander nabootst. Dat is de mimetische begeerte. Mensen hebben geen authentiek en autonoom centrum, zo stelt Girard. Wij begeren wat andere begeren, wat ons wordt aangedragen door anderen, door de waan van de dag of door de cultuur. In het geweld, waar de mimetische begeerte uiteindelijk toe leidt, komt een goddelijke gloed tevoorschijn, al zijn de aanstichters van het geweld zelf niet in staat deze macabere waarheid onder ogen te zien. Voor hen is de waan van hun begeerte werkelijkheid geworden, eens temeer nu zij bevangen zijn door de waan van het kwaad. Hoe meer zij zich laten meeslepen in hun barbaarse vervoering, hoe minder zij begrijpen van het inferno dat zij aan het aanrichten zijn.

Waarom moet er telkens weer een zondebok zijn voor de waan van de begeerte? Aan die vraag gaat een aloude vraag vooraf: waar komt het kwaad in de wereld vandaan? Zeven jaar na het einde van de Tweede Wereldoorlog verscheen het boek Antwoord op Job van Carl Gustav Jung. De daarin verwoorde gedachten over het kwaad deden destijds vooral in katholieke kringen veel stof opwaaien. Jung opperde het idee, dat al in bij Schelling in de Duitse Romantiek is terug te vinden, dat God op zoek is naar zichzelf. Ook Safranski verwijst hiernaar in zijn boek over het kwaad: ‘Schelling zegt: God moet Zijn grond in Zichzelf hebben. Maar Hij heeft zijn grond in datgene “wat in God zelf niet Hij zelf is”. God moet zichzelf eerst nog uit de duistere grond, die Hij is, ontplooien tot de God van de verheerlijking van het licht. Ook hij doorloopt in zekere zin de ontwikkeling van het bewusteloze naar het bewuste.’ 

Zo bezien is Gods schepping niet van begin aan goed geweest, maar moest dat nog worden. Sterker nog, ook God zelf was van origine niet goed. De schepping van de natuur zou een leerproces zijn voor God zelf. Voor wie zo redeneert wordt de natuur zoiets als een moreel laboratorium waarin de mislukking van een experiment een noodzakelijk kwaad oplevert, maar wel met de achterliggende goddelijke intentie om uiteindelijk tot het goede te komen. Het is een mooie gedachte, mogelijk zelfs te mooi. Maar dat het grote kwaad uiteindelijk in de mens zelf schuil gaat valt moeilijk te weerleggen. Het is een mogelijkheid voor de mens om de simpele reden dat de menselijke vrijheid de mogelijkheid van het kwaad impliceert. Zo bezien is het goede is altijd een kwaad dat overwonnen is, als een verleiding die je kunt weerstaan. Maar was het kwaad van de nazi’s dan ook een verleiding geweest? 

Volgen Hannah Arendt was dat juist niet het geval. Het nieuwe karakter van dit kwaad lag volgens haar in de fatale onontkoombaarheid van het totalitaire systeem. Over de verleiding van het ultieme kwaad kun je van mening verschillen. Volgens Rauschning had Hitler wel degelijk de verleiding van het ultieme kwaad kunnen weerstaan. Dat hij telkens weer voor die verleiding bezweek, kwam volgens Rauschning door de zwakte van zijn wil, een opmerkelijke stelling over de Führer, die de kracht van de wil juist zo verheerlijkte. ‘De triomf van de wil’, zo had Leni Riefenstahl haar verheerlijking van de zegetocht van de nazi’s genoemd.  

In Antwoord op Job kende Jung aan het morele kwaad weliswaar een eigen status toe – in tegenstelling tot het standpunt van Augustinus –  maar beschreef deze kwestie ook als een open vraag, een uitdaging. Jung zag het morele kwaad ook als een mogelijkheid om tot het goede te komen. Je zou kunnen zeggen: een mogelijkheid om de natuur te corrigeren. Zo bezien is religie een correctie die de mens aanbrengt op de natuur. Maar ook de ethiek kan dat zijn. Met of zonder God heeft de mens behoefte aan een richtlijn voor de ethiek die wellicht beter is dan wat de natuur hem leert, als het al mogelijk is om buiten de natuur te treden of de natuur te overstijgen. Of ligt de drang naar het goede – inclusief de richtlijnen die daarbij horen – toch ook verborgen in de natuur? Is de natuur al met al of in diepste wezen dan toch goed? 

Je kunt je afvragen of Jung niet te optimistisch was over het kwaad. Wie het kwaad wil zien als iets dat noodzakelijk aanwezig is en dat door de mens in een individuatieproces geïntegreerd moet worden, doet onrecht aan het absolute kwaad, zoals zich dat ook voordoet in de natuur, zowel buiten de mens, als in de mens zelf. Dat is een harde les die Hitler de wereld geleerd heeft. Jung wist ook niet goed wat hij met Hitler moest. Hitlers macht en aantrekkingskracht had volgens hem magische proporties aangenomen, zodanig dat de Duitse volksziel ‘in de ban van Wodan’ was geraakt. Wie zo redeneert is zelf ook in de ban van iets wat hem ontsnapt.

Hoe was het bijbelverhaal van Job te rijmen met de Holocaust? Was Jung zich bewust van deze vraag toen hij zijn over het kwaad als titel meegaf: Antwoord op Job. Dit boek verscheen in 1971 in een Nederlands vertaling en in 1986 opnieuw maar nu als onderdeel van de Nederlandse uitgave van het verzameld werk van Jung. Dat gebeuren kreeg een wonderlijk vervolg in een discussie in de Nederlandse media. Op Eerste Paasdag 1986 verklaarde de PvdA-leider Joop den Uyl in een interview met de IKON-radio het volgende: ‘De Jodenvervolging verdraagt geen godsidee.’ Zijn woorden brachten  destijds in christelijke kringen in Nederland enige beroering teweeg, vooral ook omdat Den Uyl zei: ‘De christen voelt zich beter dan de heiden.’ Maar ook: ‘Er zijn natuurlijk grenzen aan de lariekoek. Je kan niet zeggen, de almachtige God is genadig en de Joden laten afslachten. Dat verdraagt elkaar niet.’

Een jaar later schreef Rijk Timmer een uitgebreide recensie van Jungs boek in Het Vrije Volk. Hierin werd een vergelijking getrokken tussen deze woorden van Den Uyl en wat Jung heeft beweerd in zijn boek Antwoord op Job. Over de verschrikkingen van de oorlog had Jung het volgende geschreven: ‘Wij hebben dingen meegemaakt, zó ongehoord en schokkend, dat de vraag, of iets dergelijks nog op de een of andere manier met het denkbeeld van een goede God te verenigen valt, brandend is geworden. Het gaat hierbij niet langer om een theologisch wetenschappelijk vakprobleem, maar om een algemeen-menselijke, religieuze nachtmerrie.’ 

De schrijver van dit krantenartikel ging zelfs zover dat hij in het samengaan van Den Uyls uitspraak en het verschijnen van het Verzameld werk van Jung een voorbeeld herkende van wat Jung ‘synchroniciteit’ heeft genoemd: ‘Soms vallen gebeurtenissen schijnbaar toevallig samen, waardoor ze een geheel nieuwe lading geven aan een probleem. Met het interview van Den Uyl en het verschijnen van het boek van Jung lijkt de positie van God in Nederland opnieuw ter discussie te staan.’ 

Wat hier aan deze discussie kwam was een oud theologisch probleem: Hoe kan God tegelijkertijd én almachtig én goed zijn? Het was het onoplosbare probleem dat al in de zeventiende eeuw door Pierre Bayle glashelder. was geformuleerd. Na de verschrikkingen van de Tweede Wereldoorlog dook dit probleem op in een nieuwe gedaante. Er ontstond zoiets als een Holocaust-theologie en Jung’s Antwoord op Job moet uiteindelijk ook in dat kader worden geplaatst. Het kwaad kon niet langer gezien worden als een ontbreken van het goede (privatio boni) maar eiste opnieuw een eigen erkenning en rechtvaardiging. Het kwaad was volgens Jung alles wat het individuatieproces van de mens in de weg staat of aantast. Het was iets dat overwonnen moet worden. Het kwaad is zo bezien ook reëel al heeft het dan geen ontologische status. 

Jung dacht over het kwaad vanuit een psychologisch perspectief. Hij wilde dat het kwaad door de mens onder ogen werd gezien en niet werd genegeerd of gedevalueerd tot iets vluchtigs of iet metafysisch. Hij verzette zich dan ook tegen de katholieke opvatting van het kwaad, zoals die door Augustinus was uiteengezet: de mens die het kwaad bedrijft, keert zich in feite af van God die het hoogste goed is. Jung zag het kwaad primair als iets dat intrinsiek hoort bij de totaliteit van de mens. En zijn therapie was er juist op gericht om de totaliteit van de mens te herstellen. Het kwaad vervulde in de optiek van Jung een positieve rol. Het bood een mogelijkheid om een volledig mens te worden. 

Volgens Jung viel God samen met het wezen van de mens. En omdat de mens het kwaad in zich had, kon ook God – als hij bestond – niet alleen goed zijn. De duivel zat in God zelf en daarmee projecteerde Jung in God iets van zijn eigen opvatting over de menselijke staat. Dat laatste was ook het belangrijkste verschil tussen de katholieke opvatting van het kwaad en die van Jung. De dualiteit van goed en kwaad was volgens Jung bij uitstek het symbool van ‘het Zelf’. Christus was in feite een symbool van het Zelf en de christelijke mandala’s die hij ontdekte bevestigden dat in zijn ogen. 

In middeleeuwse handschriften werd Christus telkens weer afgebeeld in het midden van de vier evangelisten, een basisstructuur van de mandala die ook in oosterse religies was terug te vinden. Jung’s opvatting van het kwaad was direct verbonden met zijn visie op het proces van de individuatie van de persoon. In die zin had hij een autonoom mensbeeld, en niet een relationeel mensbeeld zoals de leer van het christendom voorstaat. In Jungs mensbeeld gaat het erom als mens te worden wie je in wezen bent. In het christendom gaat het erom een liefdevolle verhouding tot de Schepper te vinden en daarmee tot de medemens.  

Maar zat er in Jungs opvatting van het kwaad dan toch iets van hetzelfde dualisme, van een  een eeuwige strijd tussen goed en kwaad, twee uitersten die als mogelijkheid schuil gaan in de menselijke ziel? Ook van Hitler wordt beweerd dat hij een gnostisch-manicheïsche opvatting van goed en kwaad moet hebben gehad. Het arische ras was Het Licht, het Joodse ras Het Duister. Volgens Jung echter bestonden er niet zulke vooropgezette entiteiten. Alleen de menselijke houding die het kwaad wil ontkennen bracht volgens hem de grootste gevaren met zich mee. 

Achteraf bezien liepen Jungs opvattingen over het kwaad vooruit op het drama dat zich in de jaren zestig zou voltrekken. Het kwaad leek te verdwijnen in nieuwe gedachten over de mens die een volledig mens moest worden. De mens die zichzelf tot een geheel moest maken. Heel de mens! Het werd werd een tijd van geforceerd optimisme en flowerpower, waarin de generatie van babyboomers heel even de illusie kon koesterde voorgoed met het kwaad te hebben afgerekend. 

Maar het probleem van het kwaad keert telkens weer terug, niet alleen in de waan, maar ook in de nostalgie die in feite een afgezwakte vorm is van de waan. Een vermeende harmonie die verloren is gegaan moet telkens weer met alle geweld worden hersteld. Dat mechanisme lag aan de basis van de waan van Hitler, en wellicht is ook Poetin door dat mechanisme van de waan bevangen geraakt. De restauratieve nostalgie creëert die verloren harmonie als een fictie uit het verleden. De waan creëert haar als een fictie in de werkelijkheid als zodanig. Het kwaad dat zo ontstaat zit vervat in wat de Franse filosoof René Girard ‘de aloude weg der boosdoeners’ heeft genoemd. Die weg volgt een stappenplan dat mogelijk iets gemeen heeft met het algoritme van de waan, dat ook eigen is aan de aloude weg van complotdenkers.