In zijn boek The Hitler of History (1997) geeft John Lukacs een helder overzicht van alle naoorlogse pogingen van biografen om grip te krijgen op de ongrijpbare aard van Hitler. Gaandeweg werd geprobeerd om Hitler te ont-demoniseren en uiteindelijk te historiseren. Toch lijkt over het fenomeen Hitler nog altijd het laatste woord niet gezegd. Opvallend is de kritiek die Lukacs heeft op de psychoanalytische analyses van Langer, Waite en Binion. In zijn optiek heeft het gedachtegoed van Freud niet bijgedragen aan een dieper inzicht in het fenomeen Hitler. Wie was Hitler en waar kwam de aantrekkingskracht van zijn waan vandaan? 

Ik geloof niet in reïncarnatie, maar soms verbeeld ik me hoe het zou zijn als ik Hitler in een eerder leven had ontmoet, als jongeman tijdens zijn verblijf in Wenen. Berooid en lichtelijk wanhopig, zijn brood verdienend met plichtmatige architectuurtekeningen die als ansichtkaart werden verkocht. De jonge Hitler zat jarenlang aan de grond, zonder uitzicht op een carrière als kunstenaar. Zijn romantische droom was al vroeg in duigen gevallen. Het verborgen verband tussen modernisme en nostalgie vormt niet alleen een brug tussen het interbellum en de jaren zeventig, het komt ook aan het licht in de ontwikkeling die Adolf Hitler in zijn Weense jaren doormaakte. Al mocht hij dan geen kunstenaar worden, een nostalgische trek, die wonderlijk genoeg schuilging in de schaduwen van het modernisme, kwam ook in de jonge Hitler tot uiting. 

Zijn afkeer van de academie vertaalde zich later in de vloek waarmee de gehele moderne kunst als Entartete Kunst in de ban werd gedaan. Deze ontaarde kunst was in feite het diametrale tegenbeeld van Hitlers eigen beperkte talent om op kunstzinnig gebied iets nieuws te creëren. Hij kon het gewoon niet. Zijn latere verkettering van de moderne kunstwas in zekere zin het spiegelbeeld van de verkettering van kitsch en wansmaak, die de moderne avant-garde van begin af aan tentoonspreidde. De hang naar zuiverheid van de abstracte vorm die eigen was staan het utopisch modernisme had zijn tegenhanger in de waan van het zuivere ras die eigen was aan het nationaal-socialisme  Je zou dit het modernistische algoritme van de waan kunnen noemen. Een ondefinieerbaar fenomeen, dat alleen op met meest basale niveau te traceren valt, in het basement van de tijdgeest wellicht, waar ook de waan van de dag geboren wordt. 

Maar er bestaat geen tijdgeest. Dat werd mij als eerste bijgebracht in de jaren zeventig toen ik kunstgeschiedenis studeerde. Hoe is dan de waan kunnen ontstaan die de geschiedenis van de moderne kunst met het nationaal-socialisme gemeen had? Er zat hoe dan ook een tweedeling in de kern van het modernisme, een vreemde paradox die in de jaren zeventig opnieuw aan het licht kwam. Die paradox wil ik in dit hoofdstuk tegen het licht houden als een volgende stap in mijn zoektocht naar het algoritme van de waan. Het was een double bind geweest, die de optimistische utopie van het modernisme verbond met het onbehagen en de nostalgie naar een voorbije tijd, als een navelstreng met het verleden die nooit helemaal was doorgesneden. Zo ontstond uiteindelijk in het interbellum een fatale toestand, het onoplosbare dilemma in de communicatie als twee tegenstrijdige verlangens een onmogelijk verbond sluiten. 

De moderne kunst wilde zuiver zijn en alles wat in de kunst onzuiver was, was niet modern en daarmee verwerpelijk. Maar wie een engel wil zijn beland niet zelden zelf in de hel of laat anderen daarin creperen. Het ornament was ‘een misdaad’, zo had Alfred Loos al eerder gepredikt in het zelfde Wenen, waar Hitler aan de grond zat. Hitler hield van dat Wenen, van de neobarokke architectuur van die nuffige stad, van alle versiersels en tierelantijnen, kortom: van alles wat niet modern was en in de ogen van de modernisten onzuiver, impotent en misdadig. Dat was een radicale tegenstelling, waarin de kiemen van haat en vernietiging wellicht al verborgen lagen. Het was de manifestatie van een paradoxale tweedeling tussen het verlangen naar een paradijs op aarde en het heimwee naar een verloren vaderland. Die paradox keerde telkens weer terug, als een wig tussen heden en verleden, tussen de geschiedenis en de wijze waarop we naar de geschiedenis kijken.   

Wat is zuiver wat is onzuiver. Die vraag jun je ook anders stellen: wat is echt en wat is onecht? Het lijkt of die twee voortdurend van plaats verwisselen in de wereld van vandaag. Van die aanhoudende spiegeling tussen echt en onecht werd ik mij voor het eerst bewust in de jaren zeventig. Ook in de geschiedenis van de moderne kunst was er telkens weer sprake van een tweedeling die gepaard ging met een verkettering. Het was steeds weer goed versus fout. Zo leek het kwaad ook in de kunst te zitten. De geschiedenis – ook de geschiedenis van de kunst – is in wezen een voortdurende dialoog tussen toen en nu. De geschiedenis blijft zich herhalen, maar telkens weer op een andere manier en bezien vanuit een ander ‘format’ dat zelf ook dat verandert door het voortdurend terugzien in het verleden. 

Maar hoe zat het met het denken over de waan in deze ‘verandering van veranderingen’? Hoe zat het met het verband tussen de waan en het kwaad? Kortom, hoe zat het met de Hitler van de  geschiedenis? De tijd verandert voortdurend en daarmee ook het zicht op Hitler, die zelf nog altijd zijn schaduw werpt op de tijd van na de oorlog. Die schaduw vervaagt met het klimmen der jaren, anderzijds lijkt het beeld van het verleden soms scherper te worden.

In 1977 studeerde ik af in de kunstgeschiedenis met een scriptie over het theoretisch debat dat zich in de jaren zestig had afgespeeld over de ontwikkelingsmodellen voor de kunst van de moderne tijd. Waren er wetten te formuleren die ook het verloop van de kunstgeschiedenis inzichtelijk konden maken? Die kunsthistorische vraag stamde in feite nog uit de negentiende eeuw, maar heeft nog tot in de jaren zestig van de vorige eeuw tot heel wat discussie onder kunsthistorici geleid, totdat deze vorm van determinisme in de kunstgeschiedenis uiteindelijk schipbreuk leed. 

Je zou het fenomeen Hitler opnieuw kunnen bezien vanuit deze veranderende zienswijzen in de kunstgeschiedenis. Door deze golfbewegingen in de kunstgeschiedenis nader te onderzoeken hoopte ik uiteindelijk ook wat dichter bij het fenomeen Hitler te komen. En daarmee ook bij de vragen dit fenomeen oproept over het algoritme van de waan. Ook de beeldvorming van Hitler maakte immers deel uit van een historische golfbeweging. Het zicht op de waan van het verleden wordt met terugwerkende kracht mede bepaald door de waan van de dag.  

Zoals ik in de jaren zestig het geloof vaarwel zei en mij gaandeweg ging richten op de kunst, zo verschoof mijn belangstelling daarna van de theologie naar de filosofie en vooral de filosofie van de kunst. De waarheden van het leven, die in de religie worden geopenbaard, worden in de kunst gesuggereerd. Dat is een verschuiving van mythe naar fictie, maar dat proces voltrok zich voor mij persoonlijk in een tijd, waarin het symbool in veel opzichten plaatsmaakte voor een vorm van letterlijkheid van het teken. In de eerste jaren van mijn studie kunstgeschiedenis leerde ik wat ik met eigen ogen kon zien in een kunstwerk op de eerste plaats te beschrijven, alvorens te interpreteren. 

In haar boek Against interpretation (1966) had Susan Sontag beweerd dat interpretatie geen absolute waarde is, zoals de meeste mensen denken, dat wil zeggen: een tijdloos vermogen van de geest. Interpretatie moet altijd worden opgevat in een historisch kader van menselijk bewustzijn. Soms kan interpretatie een bevrijdende daad zijn als middel om te ontsnappen aan een verleden dat dood is. Maar meestal is interpretatie vooral een reactionair en verstarrend instrument. Anders gezegd: alleen de feiten zijn van belang en die moeten koel en afstandelijk beschreven worden. Elke tijdgebonden interpretatie verminkt de inhoud van een kunstwerk of een tekst. 

Dat was de methodologisch adagium dat mij in de jaren zeventig tijdens mijn studie kunstgeschiedenis werd bijgebracht. Later pas ging ik beseffen dat dit adagium op zichzelf ook tijdgebonden is geweest. Het was een veranderende zienswijze in de filosofie die zich voltrok in een tijd toen Wittgenstein in de mode raakte en de vrije associaties van de fenomenologie plaatsmaakten voor de strakke regelgeving van de methodologie. Het was een omslag van het domein van het associatieve beeldvorming, naar het domein van de reducerende taalanalyse. 

In het denken werd de gelijktijdigheid van de ruimte vervangen door de opeenvolging van de tijd. Deze verandering van denken van beeld naar taal – van de gelijktijdigheid van de ruimte naar de opeenvolging van de tijd – was in een ingrijpende transformatie die in laatste instantie ook een verlies van werkelijkheid teweegbracht. Er liepen rechte lijnen van een mythische vlucht uit de werkelijkheid, die in het interbellum zijn beslag kreeg, naar de processen van ontmythologisering en secularisering die zich na de oorlog voltrokken. Deze stapsgewijze onttovering kreeg uiteindelijk zijn bekroning in het soms als magisch ervaren realiteitsverlies van het postmodernisme.

In de jaren zeventig diende zich in de filosofie voor het eerst een ontwikkeling aan waarin de waarheid niet langer als werkelijk ‘aanwezig’ werd ervaren om de simpele reden dat het woord ‘aanwezigheid’ van aard was veranderd. Aanwezigheid werd steeds meer opgevat als een letterlijke, dat wil zeggen fysieke aanwezigheid: de aanwezigheid van de atomen, de werkelijkheid van het aanwezig zijn. Een vergelijkbaar fenomeen had zich aangediend bij de snelle secularisatie, zoals die zich na de jaren zestig in Nederland voltrok, bijvoorbeeld bij het verdwijnen van de religieuze symboliek in de katholieke liturgie en de felle, orthodoxe reacties daarop. De woorden stelden voortaan de dingen slechts aanwezig in het hier en nu. Aanwezigheid in een ander register van de werkelijkheid – een transcendent of metaforisch register – raakte steeds meer op de achtergrond.  

Na de Holocaust had de christelijke theologie nauwelijks een antwoord op het ultieme kwaad van Hitler. Het Jodendom heeft dat antwoord veel beter weten te formuleren bijvoorbeeld in de gedachten van David Flusser (1917-2000) over de noodzaak van Joodse herijking van het christendom. In zijn boek Das Christentum, eine jüdische Religion (1990) wees Flusser op de Joodse wortels van het christendom en de Joodse identiteit van de profeet Jezus. In de jaren zestig waren het deze gedachten die de jezuïet Huub Oosterhuis bevestigden in zijn opvatting dat het centrale leerstuk van het Rooms-katholicisme op een historische misvatting moet berusten. Dat centrale leerstuk was het idee dat God zijn Zoon heeft geofferd in de kruisdood, een offer dat herhaald wordt in de daadwerkelijke tegenwoordigheid van Christus in de eucharistie. 

De presentia realis, de aanwezigheid van de Verlosser in het hier en nu, was een waandenkbeeld. Sterker nog, het was een totalitaire vorm van tovenarij. Het ‘zijn’ van de ‘werkzame aanwezigheid’ maakte plaats voor het ‘zijn’ van de ‘werkelijke aanwezigheid’. Die transitie kwam overeen met een verandering in het denken over de waan en daarmee ook over de waanwereld van Hitler. Naarmate de werkelijkheid steeds meer concreet en werkelijk aanwezig werd, werd de waan van zijn werkzame aanwezigheid ontdaan. Dat onderscheid tussen werkelijke en werkzame aanwezigheid heeft alles te maken met een overgang van symbolisch taalgebruik naar de letterlijkheid, een overgang die zich ook geruisloos voltrok in het secularisatieproces.

Dit proces van secularisering en ontmythologisering was in de jaren zestig uitgelopen op de teloorgang van het ritueel en wat ook wel ‘dood van het symbool’ is genoemd. Dat leidde tot nieuwe inzichten in de ingrijpende veranderingen die zich in de tijd van het modernisme in de menselijke geest hadden voltrokken. Achteraf beschouwd heeft een vergelijkbare verschuiving in het semantisch veld van teken en symbool zich ook in de tijd van het nationaal-socialisme voorgedaan. 

Bij Hitler was in het interbellum sprake van een ontsporing van de letterlijkheid die uiteindelijk psychotische trekken aannam. Of dit soort fenomenen op de grens van psychologie en linguïstiek zich ook kunnen aandienen bij hedendaagse vormen van complotdenken die zich vooral aandienen in nieuwe vormen populisme of totalitarisme is een vraag die in die ze tijd van zwalkende wereldleiders met soms broeierige waanideeën opnieuw aan de orde komt. Niet alleen de geestesgesteldheid van Poetin vraagt in dit opzicht om een nadere analyse. Ook het taalgebruik van de voormalige president van de Verenigde Staten, Donald Trump, zou een casus kunnen vormen om deze hypothese nader te onderzoeken. 

Zelfs de wereldwijde opkomst van het islamitisch fundamentalisme die zich in de laatste decennia heeft voltrokken, zou verband kunnen houden met de teloorgang van het symbool in de moderne, westerse beschaving. Dat proces, waarin gevoeligheid voor transcendentie en symboliek stilaan plaatsmaken voor een fixatie op letterlijkheid, feitelijkheden en functionele rationaliteit, voltrekt zich haast ongemerkt, niet alleen in snelle moderniseringsprocessen, maar evenzeer in de radicale reacties daarop, die vaak nog moderner en letterlijker zijn dan de vermeende letterlijkheid waartegen zij zich verzetten.

Zo bezien is er sprake van een golfbeweging tussen het letterlijke en het symbolische. Hitler bevond zich op een dieptepunt van deze golfbeweging, daar waar het symbool letterlijk wordt in de meest letterlijke zin van het woord. Dat is het dieptepunt van een sluipend proces dat viraal kan gaan, zodat een individuele waanwereld moeiteloos overgaat in een massapsychose.