In 2014 publiceerde Wouter Kusters zijn opus magnum Filosofie van de waanzin. Opvallend is dat ‘het geval Hitler’ niet voorkomt in zijn diepgravende beschouwingen over de waan. Filosofen ontwijken doorgaans het geval Hitler als ze gaan filosoferen over de waanzin. In beschouwingen over de verbanden tussen waanzin en de cultuurgeschiedenis wordt veelal met een wijde boog om Hitler heen geredeneerd. Zo komt Hitler als casus voor de waan ook in het standaardwerk van Andrew Scull, Madness in Civilisation (2015), over de relatie tussen cultuur en waanzin niet ter sprake, terwijl de waan van Hitler toch nauw verweven is geweest met het cultuurpessimisme van het interbellum. Als zijn naam al valt in deze studie, dan gebeurt het kader van de opvattingen die de nazi’s hadden over psychiatrische patiënten en het rampzalige euthanasie-programma dat uit voortvloeide. Blijkbaar is het ‘psychiatrisch geval’ Hitler op zichzelf dermate uitzonderlijk en zijn er zoveel andere aspecten aan verbonden, dat je hen hem niet goed in een cultuurfilosofische beschouwing over de waanzin kunt inpassen. 

Hoe dan ook, Kusters onderscheidt in zijn boek meerdere ‘ideaaltypes’ van de psychotische ervaring. Afgezien van de vraag of de waanwereld die Hitler voor zichzelf en anderen creëerde met een dergelijk ideaaltype te determineren valt, kan het ook zijn dat Hitlers waanwereld de absurditeit ten top is, de uitzondering bij uitstek. Hitler had, voor zover bekend, ook geen last van depersonalisatie, een verstoord realiteitsbesef, hallucinaties of een transformatie in de ervaring van tijd en ruimte, waardoor je ook moeilijk van een gestoord of psychotisch bewustzijn kunt spreken. Maar daarmee is niet weerlegd dat hij in een waanwereld geleefd heeft.   

Een van de belangrijkste intenties die Kusters had bij het schrijven van zijn boek Filosofie van de waanzin was omde intentie van de psychotische ervaring te verlossen uit haar medisch jargon en als uitzonderlijke ervaring een herwaardering te geven. Met die intentie voor ogen zou ook Hitlers waanwereld uit het jargon van de psychiatrie kunnen worden bevrijd. Het heeft ook weinig zin om over Hitler te spreken met termen als borderline-syndroom, paranoia, cyclothyme depressies, een latente neiging tot schizofrenie of de extreme ervaring van leegte van het syndroom van Asperger, wat overigens in de psycho-historische benadering van Hitler wel degelijk is gebeurd. Nog afgezien van zijn seksuele aberraties die bij hem zijn herkend, zoals voyeurisme, monorchisme (het ontbreken van een teelbal) en undinisme (het besprenkeld worden door urine). 

Anderzijds heeft een meer fenomenologische benadering van zijn waanwereld, zoals Kusters die toepast, als mogelijk nadeel dat de duistere kant van zijn geaardheid onderbelicht blijft. En toch, afgezien van de vraag of Hitler een psychopaat was of niet –  anders gezegd, of zijn messias-waan al dan niet in het spectrum van de psychotische ervaring is in te delen – zou een nadere analyse van Hitlers uitzonderlijke waanwereld aan de hand van de Kusters’ typologie  van de waan tot meer inzicht kunnen leiden in een mogelijk verband tussen de waanzin en het kwaad.

Met Hitler in gedachten lijken de analyses van Kusters soms dicht in de buurt te komen van het raadsel dat opeenvolgende generaties Hitler-biografen gefascineerd heeft. Zo onderscheidt Kusters ondermeer ‘de waan van het niets’, de ‘Ø-waan. In dat verband stelt hij: ‘In de gedachtewereld van Schelling en de Duitse idealisten vergaart degene die zich het diepst in het niets begeeft ook de meeste vrijheid.’ Juist hier raakt hij aan een mogelijke kern in de waanwereld van Hitler: de roeping die ontstond uit een intense ervaring van het niets. ‘Het grote niets’ van Hitler kwam ook tot uiting in zijn fascinatie voor het ‘verstenende niets’ in het gelaat van Medusa, waarin hij ‘de lege ogen’ van moeder herkende. De Medusa-figuur leerde hij kennen in het werk van de schilder Franz von Stuck. De voorzijde van zijn schrijfbureau in de Rijkskanselarij in Berlijn had een reliëf met een Medusa-hoofd. Ook in zijn eigen ogen zou dat ‘verstenende niets’ zichtbaar zijn geweest, zo melden de Hitler-biografen Waite en Fontaine. 

Maar wat heeft ‘het niets’ dan te maken met het kwaad? Wellicht is het een fascinatie voor de ultieme vrijheid die letterlijk opduikt uit ‘het niets’. Het lijkt op een nieuw soort transcendentie, het niets voorbij alles. Het maakt deel uit van de menselijke natuur om te verlangen naar transcendentie, maar in een wereld waarin elk uitzicht op transcendentie dreigt te verdwijnen zou de ervaring van dit ‘afgrondelijke niets’ een substituut kunnen zijn, een noodsprong naar het absolute. Alles wordt dan afgeworpen in de omarming van het kwaad dat zich als het goede manifesteert.

Hitler voelde zichzelf geroepen en die roeping had een historische dimensie die teruggaat op de romantische opvattingen over de roeping van de kunstenaar. De gedachte dat een dichter of kunstenaar in vervoering kan raken door een duistere macht en daardoor als een doorgeefluik de stem van iets anders kan verwoorden, iets dat groter is dan hemzelf, kwam rond 1800 ook in de filosofie sterk naar voren. Schelling ging ervan uit dat de natuur en de ziel van de kunstenaar een bepaalde geestestoestand volledig samen kunnen vallen. De natuur zag hij als een oerwil waarvan de kunstenaar bijna een willoos voertuig is. De wereld werd zo een zichzelf producerend kunstwerk dat pas in het esthetische volledig geopenbaard wordt. Maar die openbaring kan zich ook uiten in het ultieme ontkenning van de vernietiging, waarin – evenzeer als in een kunstwerk – het sublieme zich kan openbaren, hoe weerzinwekkend dat ook klinkt. 

Birgit Schwarz wijdde een studie aan wat zij als ‘de geniewaan’ van Hitler heeft bestempeld. In tegenstelling tot het reguliere Hitler-onderzoek gelooft zij niet dat Hitler na de afwijzing voor de kunstacademie zijn kunstenaarschap opgaf. In werkelijkheid klampte hij zich vast aan zijn zelfbeeld als kunstenaar met een obsessieve gave als artistiek genie. De ‘geniewaan’ stond volgens Schwarz centraal in zijn hele wereldbeeld. Zijn opvatting van het genie werd niet zozeer bepaald door het talent. Een genie moest voor alles een sterke persoonlijkheid hebben. Een genie was primair een uitzonderlijk mens voor wie alles was toegestaan, zelfs het kwaad. Schwarz citeert de brute woorden van Goebbels: ‘Genieën consumeren mensen.’ Zo ontmoeten de waan en het kwaad elkaar in de romantische cultus van het artistieke genie met zijn hang naar het sublieme. 

Wanen hebben namen namen gekregen. Nu eens wordt benaming ontleend aan de religie, zoals bij de ‘messiaswaan’, dan weer aan de cultuurgeschiedenis, zoals bij de ‘roepinsgwaan’ of de ‘geniewaan’, die vooral verbonden zijn met het tijdperk van de Romantiek. Die verschillen in de taxonomie van de waan zijn op zichzelf een argument voor het zoeken naar een onderliggend patroon,  het algoritme van de waan, los van associaties met religie, historie of cultuur. De filosofie van de waanzin kan niet los worden gezien van wat de godsdienstpsychologie ons leert over de structuren van de religieuze ervaring en het godsgeloof. Die kennis is na de secularisering in een ander licht komen te staan. Toch blijft de filosofie van de waanzin zijn toevlucht nemen tot een terminologie die religieuze of cultuurhistorische connotaties heeft, zoals het het mystieke, het heilige of het sublieme.

Hoe dan ook, als vernietigend gebeuren roept ook de Holocaust als zodanig voor sommigen de aura op van het sublieme. Die ultieme manifestatie van het kwaad zou zoiets zijn geweest als de losgebroken razernij van een waan door de poort van een lege ziel als een stormwind over de doodshoofden joeg. Er schuilt wellicht een vreemde aantrekkingskracht in dit macabere niets van het ultieme kwaad, dat mogelijk iets van doen heeft met de bodemlaag van het bestaan. Het niets is onbevattelijk. Misschien is de beperktheid van ons bevattingsvermogen in dat opzicht wel een zegen. Met of zonder God, wie voor deze uiterste grens komt te staan kan er verder alleen nog het zwijgen toe doen. Zoals ook Job uiteindelijk deed.