‘Zijn overmacht was haat, woede, extase, uitbarsting, krijgsgehuil, maar in de verte, als een regenboog na het onweer, glansde iets lichts: zijn bleek, bloemzoet, keurig ideaal van een nieuw, kuis Duitsland vol opgewekt zwaardgekletter, het sentimentele naspel van het brute lied van de haat. Iedereen haalde adem. De muren trilden van het applaus en de hymnes van zijn garde werden overstemd door het frenetieke gejuich. ‘

Zo beschrijft Ernst Weiss in zijn roman De ooggetuige (1938) een van de eerste redevoeringen van Hitler die hij bijwoonde in de jaren twintig. Het was alsof de massa geëlektrificeerd werd door een religieuze extase. Alsof de Verlosser in hoogst eigen persoon in hun midden was opgestaan, klaar voor het einde der tijden. Of – in een van de prachtige zinnen van Weiss: ‘Duitsland stonk naar moord en verraad en allen ademden die lucht in als rozengeur.’

Hoe is het mogelijk dat Weiss zo mooi kan schrijven over de meest obscure periode van de moderne geschiedenis? Zo mooi zelfs dat het kwaad zich lijkt te hullen in een sluier van poëzie. Bestaat er soms een overeenkomst tussen de hang naar de hoogste schoonheid en het diepste donker van de ziel? Hoe is het anders mogelijk dat zo’n pathologische schreeuwer als Hitler hele massa’s in vervoering kon brengen? Of anders gezegd, hoe is het mogelijk dat de Kriegsneurose van een uitzonderlijk individu – zijn shellshock opgedaan in de loopgraven van de Eerste Wereldoorlog –  zich uiteindelijk kon vermengen met de collectieve psychose van vrijwel een geheel volk? 

Even verder schrijft Weisss:

‘Maar juist dat hij zo klein was geweest, dat hij uit de drassige, borrelende sprakeloosheid van de massa was voortgekomen, maakte hem zo dierbaar. En zij aanbaden hem. Hij was niet meer, zoals hij in het begin had gepocht, de Johannes van een komende Jezus, de heraut van een komende Held, hij was nu Jezus en oorlogsheld in één persoon. Zij bogen zich wellustig ter aarde voor hem, die door het wonder uit het niets tot heerser was verheven.’

Het was een tijd waarin de dodendans van de komende oorlog tussen de pracht en praal hoorbaar werd. ‘Het is mij toentertijd voor het eerst duidelijk geworden dat de mens iets afschuwelijks is én iets groots,‘ schrijft Weiss. Twee jaar eerder, in 1936 had Huizinga zijn beroemde openingszin van In de schaduwen van morgen aan het papier toevertrouwd. ‘Wij leven in een bezeten wereld. En wij weten het.’  Wie in het interbellum zijn ogen niet in zijn zak had zitten, wist dat er een catastrofe op komst was.

Al in 1932 schreef Jan Jacob Slauerhoff aan zijn vriend dr. Feriz: ‘Geloof jij niet dat het in Europa een chaos zal zijn.’ Toen was Hitler nog niet eens aan de macht, maar in New York was wel al de beurs ingestort. In het spoor van Oswald Spengler, die al tijdens en kort na de Eerste Wereldoorlog zijn beroemde boek Der Untergang des Abendlandes schreef, waren er in het interbellum steeds meer schrijvers en geleerden die in die jaren zich grote zorgen maakten over een naderende ondergang van de westerse beschaving. In Nederland was Johan Huizinga de meest prominente vertegenwoordiger van deze stoet van doemdenkers die overal om zich heen dreiging en verval meenden waar te nemen. Maar er waren er meer, Ortega y Gasset bijvoorbeeld met zijn Opstand der horden uit 1930.

Volgens Huizinga is het de beurskrach van 1929 geweest die het cultuurpessimisme pas goed deed indalen. In de schaduwen van morgen is in feite een antwoord op het tweedelige standaardwerk van Oswald Spengler. De bezeten wereld, die Huizinga zag ontstaan, had Spengler in zekere zin al voorspeld. Huizinga had dan ook bewondering voor Spengler, al wees hij veel van zijn ideeën af. Zijn Pruisisch militante houding bijvoorbeeld. Maar ook Spenglers cyclische wet van groei, bloei en verval van beschavingen zag Huizinga niet zitten. Toch had hij dan zelf ook een beroemd boek over de ondergang van de middeleeuwse beschaving geschreven. Huizinga’s Herfsttij der Middeleeuwen verscheen in 1919, een jaar na het eerste deel van Spenglers Der Untergang des Abendlandes. Maar ondergang en opkomst gingen bij Huizinga altijd hand in hand, zoals de kleurenpracht van de herfstbladeren niet alleen op teloorgang wijst, maar ook op een late bloei. In de sporen van verval en verrotting liggen ook de kiemen besloten van van een nieuw ontwaken. De visie van Spengler was tragisch. Huizinga daarentegen zag ook het nieuwe en onverwachte in tijden van ondergang.

Maar het is toch vooral zijn boek  In de schaduwen van morgen, waarin Huizinga de invloed van Spengler laat zien. Het begrip Zivilisation als tegenstelling tot Kultur heeft Huizinga rechtstreeks aan Spengler ontleend. Het idee dat er een grote verandering had plaatsgevonden in de westerse beschaving door de ver doorgevoerde mechanisering en bureaucratisering sprak Huizinga zeer aan. De cultuur was in verval geraakt door het ontstaan van de massamens. Het kritisch oordeel was verzwakt en de mens leek in een voortdurende staat van puberteit te leven. Zo ontstond een soort permanente kinderachtigheid die Huizinga ‘puerilisme’ noemde. Nu de natuurwetenschap was gestuit op de grenzen van het kenbare, raasde de mens voort in het onbekende. De menselijke kennis had zich los gezongen van het voorstelbare en de resultaten van de wetenschap werden niet meer geïntegreerd in een samenhangende levensvisie. Ontwrichting van de cultuur was het gevolg. Door de komst van de techniek was er dit nieuwe type mens ontstaan, de Zivilsations-mens. Spengler wees de Zivilsation af, maar vond wel dat men de gevolgen daarvan moest aanvaarden. Huizinga had er niets mee, maar realiseerde zich wel dat de mens moest voortgaan om cultuur te scheppen om de beschaving te kunnen redden. In de Zivilisation zag Huizinga de moderne, seculiere tijd waarin niets meer heilig was. Onttovering en ontzieling vormden dan ook de keerzijde van de hedendaagse bezetenheid.

Bovendien vond Huizinga dat het verval van de beschaving niet alleen door de Zivilisation veroorzaakt werd, maar ook door een teveel aan vitalisme. ‘De bezeten wereld’, waar hij op doelde, was in feite een cultuur die teveel doorbloed was, te veel vitaliteit en energie uitstraalde en te weinig rust en bezinning liet zien. Spengler was in wezen een groot bewonderaar van de moderne techniek. Huizinga daarentegen verafschuwde de woekering van producten uit handen van ingenieurs. Hij bleef vasthouden aan oude waarden van humanisme en Bildung. Hij hechtte ook veel waarde aan een religieus of metafysisch beginsel dat in de cultuur, dat niet verloren mocht gaan. ‘Cultuur moet metafysisch gericht zijn, of zij zal niet zijn,’ schreef Huizinga. Voor Spengler was dit bij voorbaat een verloren zaak. Religie en metafysica hadden voor hem voorgoed afgedaan. De enige transcendentie was nog te vinden een immanente, irrationele oerkracht in de kosmos die ook de geschiedenis voortdreef volgens vaststaande cyclische wetten, waaraan de mens zich slechts kon onderwerpen als aan een onontkoombaar noodlot.

Ondanks de verschillen tussen Spengler en Huizinga hadden ze ook iets gemeen. Beiden waren gefascineerd door de morfologie in de natuur. Perioden van uit de geschiedenis werden door hen herkend en beoordeeld op basis van uiterlijke vormen en patronen in de cultuur, zoals je ook planten determineert. Ook voor Huizinga was de natuur de hofleverancier van metaforen om de historie te kunnen duiden. De taak van de historicus was primair de evocatie van beelden van het verleden en dus het herkennen van patronen. In die zin behoudt de historicus altijd iets van het ‘natuurgevoel’ van Goethe. Het bloed kruipt waar het niet gaan kan, want de geschiedenis lijkt zich telkens weer te laten lezen als een organisch universum in de tijd. Alsof er een historische ruimte is waar planten groeien in talloze vormen maar ook in altijd weer terugkerende patronen. Je kunt al die ‘groeisels en bloeisels’ op een doodse wijze analyseren en determineren, maar ook in hun oneindige complexiteit aandachtig beschouwen. Dan ontleed je het verleden niet, maar aanschouw je de geschiedenis. Die beelden, die je dan ziet, waarin het geheel meer was de som der delen, hebben haast per definitie iets holistisch – iets esthetisch, zoals Huizinga het noemde –, want het is het gevoel of de intuïtie die ze uiteindelijk herkent. Kortom, Huizinga had ook respect voor dat irrationele dat eigen was aan de activiteit van de historicus.

In 1930, vijf jaar voordat Huizinga zijn boek In de schaduwen van morgen schreef, publiceerde Sigmund Freud zijn beroemde essay Het onbehagen in de cultuur. Hiermee was in feite de toon van het nieuwe decennium gezet. In dit essay veroorloofde Freud zich allerlei ver reikende speculaties. Zo legde hij verbanden tussen de ontwikkelingsgeschiedenis van het individu en het ontstaan van cultuur als zodanig, waarbij een centrale rol zou zijn weggelegd voor de verdrongen, met schuld beladen moord op de oervader. Evenals de menselijke psyche leek ook een cultuur als geheel zoiets als een geestelijke verschijningsvorm te hebben. Je kon een cultuur in ieder geval als een ‘ziel’ analyseren. Freud ging zelfs zo ver dat hij het ontstaan van een collectieve neurose in een specifieke cultuur of een cultuurgemeenschap niet uitsloot. Daarbij maande hij overigens wel tot voorzichtigheid, omdat het hierbij gaat om analogieën tussen cultuur en psyche en hij betwijfelde bovendien de therapeutische toepasbaarheid van zijn bevindingen.

Maar kan een cultuur eigenlijk wel ziek zijn? Bij een geesteszieke patiënt kun je zijn verstoorde gedrag vergelijken met dat van een gezond mens. Bij een zieke cultuur is die vergelijking – althans in het heden – niet mogelijk. Het gevaar van een cirkelredenering ligt dus levensgroot op de loer. Je gaat al gauw zien wat je wilt zien. Bestaat er eigenlijk wel zoiets als de geestelijke gezondheid van een cultuur? Of omgekeerd – om op Huizinga terug te komen:  kan een cultuur bezeten zijn? Bestaat er zoiets als een algeheel gevoel van psychisch onbehagen, een ongrijpbaar gevoel dat historisch bepaald is en de mens kan overvallen en ongemerkt totaal in bezit kan nemen. Is het niet zo dat elke cultuur tot op zekere hoogte gebrekkig en onvolmaakt is? Of – om een hedendaagse therapeutische wijsheid te parafraseren: hebt u ooit een normale cultuur ontmoet?

In 1930, in hetzelfde jaar dat Freud een dieptepsychologische verklaring zocht voor het onbehagen in de cultuur, hield de Spaanse dichter en toneelschrijver Frederico Garcia Lorca in Buenos Aires een inmiddels beroemd geworden lezing. Zijn betoog ging over een wonderlijke, bijna demonische kracht die kunstenaars en dichters volledig in bezit kan nemen. Het was een tijdelijke, trance-achtige staat van bezetenheid, een kracht die diep van binnen komt en die – in tegenstelling tot de Engel of de Muze – dood en vernietiging niet ontvlucht, maar juist opzoekt. Garcia Lorca herkende deze innerlijke kracht, die hij ‘duende’ noemde, in de Spaanse volkscultuur en vooral ook in de dans van de Flamingo die voortkomt uit de pijn van het hart en altijd het merg van de vorm opzoekt. Deze kracht die zowel ‘wondend’ als ‘helend’ kan zijn beschreef Garcia Lorca in de volgende bevlogen bewoordingen: ‘De duende, wat is de duende? Door de lege poort waait de wind van de geest onophoudelijk over de doodshoofden, zoekend naar nieuwe landschappen en onbekende bestemmingen.’.