Omziend in verwondering op de roerige jaren zestig dringt de gedachte zich op dat de diepgaande crisis in het christendom enige enige gelijkenis zou kunnen vertonen met de huidige crisis in de islam. Laatst hoorde ik een Egyptenaar op tv vertellen over de tijd dat geestelijk leiders van de islam in zijn land nog uitsluitend de dienst uitmaakten. Zo werd er wel eens gediscussieerd over wat je moest doen, als je op weg maar de moskee een scheet liet. Eigenlijk moest je dan terug gaan naar huis, om volkomen rein de weg naar de moskee te hervatten. Het deed me denken aan een anekdote die ik ooit hoorde uit de mond van Godfried Bomans. Ten tijde van het Rijke Roomse Leven moest je twaalf uur lang volledig nuchter zijn voordat je ter communie mocht gaan. De moeder van Bomans kreeg ooit, toen ze in de kerk op weg was naar de communiebank, een vlieg in haar mond. Ze keerde terug, omdat ze niet meer nuchter was na deze onvrijwillige consumptie van een insect. ‘Als een insect ons weerhouden kan om een sacrament te vieren, dan is er iets mis met de Kerk,’ zo concludeerde Bomans. Wat in de jaren zestig met het katholicisme gebeurde, staat hopelijk de islam nog te wachten.

In de jaren zestig liep iets op zijn einde dat voorheen vanzelfsprekend was geweest.  Het was een tijdperk van ‘op weg naar het einde’. In die zin had Gerard Reve met de titel van zijn gelijknamige boek een profetische lading. Het waren de jaren van ‘het einde van het conventionele christendom’, zoals W.H. van de Pol dat in zijn 1967 verschenen boek had genoemd. ‘Hoe komt dat dit conventionele christendom dusdanig ondermijnd is, dat wij de ineenstorting ervan beleven,’ vroeg Van de Pol zich af. Dat oude christendom leek tot op de draad versleten. Opeens diende het gevaar zich aan dat Georges Bernanos al voor de oorlog zag opdoemen. Het geloof verlies je niet zoals je een sleutelbos verliest : ‘Het geloof verliest men niet, het houdt op aan ons leven vorm te geven, zó moeten wij het zeggen!‘ Het christendom was ook inspiratiebron meer voor de eigentijdse cultuur. Maar omgekeerd leek ook elke poging om het christendom in meer wereldse en culturele termen te interpreteren gedoemd te mislukken. De dood van God diende zich onontkoombaar aan in het einde van de transcendentie, de mythe en het symbool.

Ook de nieuwe theologie, die God in de existentie wilde verankeren, kwam vroeg of laat met lege handen te staan. Of zoals Vahanian het treffend verwoordde The Death of God, the Culture of our Post-Christian Era (1967): ‘Men veronderstelt dat de dood van God de mens ervan bevrijdt om zichzelf te verstaan vanuit een transcendente afhankelijkheid van een bovennatuurlijke macht, die niet in staat is het kwaad van deze wereld te rechtvaardigen. God werd een toevoegsel van wonderen in een universum dat door de wetenschap werd verklaard. Het christendom wist niet zo goed raad meer met een God die steeds onuitstaanbaarder al de eigenschappen van een indringer vertoonde  tegenover een wereld die steeds geslotener werd en in zichzelf leek op te gaan. ‘Sinds Job’, zo concludeerde Vahanian, ‘waren de rollen omgekeerd; de ontdekkers en veroveraars van deze wereld hielden een vergadering, en God werd in hun midden kunstmatig overeind gehouden. Maar er was geen Job.’ 

Kortom, het kwaad, het lijden en de dood kenden geen rechtvaardiging meer. ‘Mens zijn’, dat was nu het probleem geworden. Het was een probleem, waar het christendom geen oog voor had gehad met zijn bezorgdheid voor de bovennatuur. Vahanian maakte een onderscheid tussen ‘seculariteit’ en ‘secularisme’. Seculariteit is het veld van het menselijk handelen waarin de godsdienst relevant blijkt te zijn. Secularisme daarentegen is een vorm van godsdienstigheid ‘…waarin het tegenwoordige en het immanente met de attributen van het eeuwige en transcendente belast zijn.’  In de nieuwe godsdienstigheid, die zich in de jaren zestig manifesteerde,  herkende Vahanian een vreemde mengelmoes van christendom, seculariteit en secularisme.

Hij geloofde niet dat het christendom in afgezwakte vorm kon overleven en als behoeder van haar eigen rijkdommen uit het verleden als een latente onderstroom in de westerse cultuur kon voortbestaan. De actuele crisis in het christendom kende geen uitweg in een terugkeer naar een vaderland uit het verleden. Linksom of rechtsom, de weg liep uit op de dood van God. Geconfronteerd met deze spagaat schrijft Vahanian met bewondering over de theoloog Dietrich Bonhoeffer die het dilemma al in het laatste oorlogsjaar onder ogen had gezien. Zo schreef Bonhoeffer in 1944:

‘God doet ons weten dat wij moeten leven als diegenen die hun leven inrichten zonder God. De God die met ons is, is de God die ons verlaat! (Markus 15: 34). De God die ons in de wereld doet leven zonder de werkhypothese God, is de God voor wiens aanschijn wij staan. Voor en met God leven wij zonder God.’

In die wonderlijke omkering leek voor het christendom een nieuwe toekomst open te leggen. Maar was dit niet altijd al de boodschap van het Evangelie geweest? De dood is niet alleen voor de mens onontkoombaar, maar ook voor de mens geworden God. ‘Dit is misschien wel de diepste zin van het Evangelie’ schreef Reve in 1970, ’die zijn leven wil behouden zal het verliezen.‘ Maar het omgekeerde gold evenzeer: alleen wie het leven wilde verliezen, zou het behouden. Deze overgave in deemoed, maakte stilaan plaats voor de hoogmoed van de maakbaarheid. En zelfs in die ultieme ontkenning van God in de maakbaarheid van de mens, zou een nieuwe gestalte kunnen oprijzen. De gestalte van een God, die uit zijn eigen as herrijst na vier eeuwen geleidelijke ontbinding.

God als een epifanie van het absurde. Een God die uit het niets weer tevoorschijn komt bij de complete omslag van een systeem dat zich ver uit balans bevindt. Dat was ook exact het  omslagpunt dat in de jaren zestig zich plotseling aandiende. Op het moment suprème waarin de goddeloosheid van de wereld werd blootgelegd, leek God heel even uit zijn as te herrijzen in een wereld die met de dag steeds mondiger werd. Maar de vraag diende zich aan of deze nieuwe, ‘a-religieuze religie’ wel een mogelijkheid had om te bestaan. Was het niet een wankel evenwicht, dat eenmaal aangekomen op zijn onbestaanbare rustpunt, meteen doorschiet in zijn extreme tegendeel. Hoe kan een God ooit nog herrijzen uit de dood van God? Was het niet eerder waar, wat Toynbee ooit had beweerd, dat een beschaving, die zijn goden ziet sterven, zicht krijgt op het eind van zijn levenscyclus? 

De radicale theologen van de jaren zestig stelden dat het geloof geheel en al in het hier en nu van de geschiedenis gerealiseerd diende te worden. Maar dat radicale ‘presentisme’ had ook zijn keerzijde. Zo stelde de theoloog Harvey Cox in zijn boek Feast of fools (1969): ‘De theologie van de dood van God ontsluit voor ons de gevangenis van het verleden, maar de ontsnappingsroute die ze uitzet leidt naar de kerkers van het heden.’ (…) ‘Wanneer de herinnering de soevereine wil van het heden bestrijdt, wordt ze opgeofferd, wanneer een traditie niet van pas komt moet ze verdwijnen. In feite verleent juist deze negatie van het verleden aan het heden zijn authenticiteit. De mens wordt mens door de zijn bruggen achter zich te verbranden.‘

Voor historici betekent ‘presentisme’ dat het verleden alleen nog maar kan worden gezien als een voorbereiding op het heden. De geschiedenis wordt uitsluitend beschreven in termen van het heden. Alles wat niet past in het perspectief van het heden en vanuit de hedendaagse stand van wetenschap verdwijnt uit het vizier als irrelevant. Maar er is nog een andere betekenis van ‘presentisme’ namelijk: de gewaarwording dat het heden allesomvattend is, zodat het verleden wegvalt en de toekomst een zich voortdurende realiseerde tegenwoordigheid wordt, zoiets als de Openbaring, de realisatie van de ultieme utopie, de manifestatie van Gods Koninkrijk op aarde.

Hoe dan ook, in deze kritiek van Harvey Cox op de radicale theologie openbaarde zich een omslagpunt. De utopie werd heel even gerealiseerd in de incarnatie van God in het heden, maar een dode God kan niet tot leven komen, ook niet in het hier en nu. Zo zou de kortstondige vlucht in het heden in feite een ontkenning inhouden van wat er werkelijk gaande was. De ‘God is dood theologie’ zou haar eigen tijd niet hebben verstaan, terwijl ze juist daar haar de verlossing van de mens zocht door het heden aan diggelen te slaan. God is dood, maar het heden is goddelijk! Dat leek voor even het adagium. Dat is wellicht ook het beslissende momentum in de jaren zestig, toen het einde van de theologie opeens leek samen te vallen met het moment van haar herrijzenis, zoals de ‘God is dood theologie’ verkondigde.

Toen de kunst heel even haar voltooiing leek te vinden in de totale opheffing van de kunst, waar de situationisten in Parijs voor pleitten. Toen de maquettes voor Nieuw Babylon alvast in het hier en nu werden gebouwd. Constant Nieuwenhuys zag zelfs een nieuw menstype verschijnen in het komend tijdperk, waarvoor Johan Huizinga met zijn Homo Ludens de naam had aangedragen: ‘De grote non-stop-happening die wij te verwachten hebben wanneer de creatieve potentie van de gehele mensheid eenmaal ontketend wordt, zal het aangezicht van de aarde net zo ingrijpend veranderen als de organisatie van de produktiearbeid dit gedaan heeft sinds het neolithicum. Het tijdperk van de Homo Ludens ligt voor ons.’

Dat was het unieke omslagpunt in de jaren zestig, waarin de utopie in het heden indaalde en zich vervolgens acuut weer omkeerde. Het was het onbestaanbare kruispunt, waarop het heilige en het historische, het sacrale en het banale, één op één met elkaar samenvielen. Juist in deze paradox ligt wellicht ook de verklaring besloten, dat de Nederlandse samenleving, die destijds in een proces van snelle secularisering was verwikkeld, heel even indruk wekte dat Gods Koninkrijk snel naderde, zo niet al was aangebroken. Gods Koninkrijk in Greonterp of anders wel in het weidse land daaromheen met zijn onbesmette horizon en zijn ‘onmeetlijk, ongeschapen Licht.’ Het werd in ieder hoog tijd dat het er nog eens van zou komen, of – zoals Reve schreef aan het slot van zijn gedicht Graf te Blauwhuis (1965): ‘Dat Koninkrijk van U, weet U wel, wordt dat nog wat?’