‘Afgezien echter van deze problematiek zien wij vaak geheel andere moeilijkheden. G.K. Van het Reve zegt: God is homofiel. Velen achten dit een formidabele heiligschennis en grofheid. Maar wanneer men de volgende redenatie volgt: iedereen is een kind van God, God is alom tegenwoordig, God is in en met allen, ook de homofiel is een kind en een deel van God, God is ook in hem, en dus is God ook homofiel, dan wordt voor velen deze uitspraak minder kwetsend. Anderen zullen haar echter onverminderd onduldbaar blijven achten mede door hun discriminerende punt t.o.v. de homofilie. Vele jongeren doen uitspraken die op zichzelf genomen agressiever geformuleerd zijn dan ze in feite vaak bedoeld zijn. Zij stellen zich op deze wijze op, om te provoceren om reeds eerder genoemde redenen. De provocerende houding van de provo’s wekte ongetwijfeld irritatie, zoals trouwens hun bedoeling was.’
Aldus de psychiater Frank van Ree in zijn boek Botsende generaties, een studie over sociopatie en ambivalentie (1968). Opmerkelijk is dat Van Ree in deze passage een vergelijking maakt tussen de provocaties van Gerard Reve en de al dan niet gewelddadige acties van de provobeweging. ‘Er zijn pacifisten onder de provo’s geweest’, zo stelde Van Ree, ‘maar er waren er ook, die dynamietaanslagen provocerend of serieus propageerden. De laatsten konden in gespannen sfeer, die de eersten mede opwekten, met daadwerkelijke agressie reageren.’ Wat dat laatste betreft had hij gelijk. Over de vraag of geweld en terreur als revolutionaire middelen moreel verantwoord waren werd binnen de provobeweging verschillend gedacht. Het idee dat alle provo’s uit principe geweldloos waren is een mythe die tot op de dag van vandaag hardnekkig standhoudt.
Zelfs Roel van Duijn zag de keuze tussen gewelddadige of vreedzame acties als een strategische en niet als een morele keuze. Er werden aanslag beraamd op zendmasten. Er ontplofte een bom bij het Van Heutz Monument. En in de nadagen van Provo werd er zelfs een ‘terroristische raad’ opgericht. Van Ree vroeg zich af waar die drang tot provocatie vandaan kwam en hoe die tot agressie kon escaleren. In de jaren zestig werkte hij als psychiater in verscheidene kindertehuizen en psychiatrische klinieken. Als verklaring voor de tekenen des tijds die de jeugd ten toon spreidde, ontwierp hij een nogal hoogdravende theorie over het sociopathologische ziektebeeld. Dat ziektebeeld ontstaat in culturen die in een stroomversnelling verkeren, een proces dat in de jaren zestig vooral in de stedelijke centra voltrok.
Nederland maakte in de jaren zestig een versnelde transitie door van een op werk en ascese gerichte samenleving naar een maatschappij die steeds meer op vrije tijd en een al dan niet verholen vorm van hedonisme was gericht. Vrije tijd was ook een centraal thema voor de Provo’s. De homo ludens was in feite het antwoord op een samenleving, waarin het werk steeds meer door machines en computers zou worden overgenomen. De mens stond aan de vooravond van he tijdperk van de cybernetica. De toekomst perspectieven waren rooskleuriger dan ooit. In het jaar 2000, zo werd gedacht zou niemand meer werken. De tijd van het spel zou dan voorgoed zijn aangebroken als een nieuw duizendjarig Rijk. De problemen van die snelle transitie in de jaren zestig hadden veel gelijkenis met de omslag, die in eerder in de sociologie door Ferdinand Tönnies (1855-1936) was beschreven in termen van Gemeinschaft en Gesellschaft, maar die zich nu in verhevigde mate zich aandiende.
Dergelijke problemen waren ook door de cultuurpessimistische filosofen van het interbellum zoals Johan Huizinga en Ortega y Gasset gesignaleerd, maar de jaren zestig vormden in zekere zin een reprise van de vooroorlogse beschavinsgscrisis. ‘Er heerscht in de huidige wereld een georganiseerd puerilisme van mateloozen omvang,’ beweerde Huizinga in 1934 in zijn essay Nederlands geestesmerk. Het was de lege mens die zich mee laat voeren in de stroom van de tijd, een tijd die geen volheid meer kende. Zijn ervaringen werden belevingen, zijn plichten werden verworven rechten. Zijn oordeelsvermogen zwakte af, zijn moreel besef verkommerde. Deze gemiddelde mens werd kinderachtig, puberaal en adoreerde de jeugd. Zowel Ortega y Gasset als Huizinga wezen op het puerilisme van deze moderne massamens die zich al te graag overgaf aan het vluchtig vermaak en sportverdwazing.
Dat puerilisme als reactie op de stroomversnelling van de moderniteit leek in de jaren zestig opeens uit te groeien tot een sociopathisch ziektebeeld, als we de psychiater Van Ree mogen geloven. Door de intensivering van de communicatie en ten gevolge van de massificatie ontstonden vooral in de urbanisatie kernen een toenemend aantal contact en relatiemoeilijkheden. De sociale en geografische mobiliteit nam plotseling snel toe. De invloed van het nieuwe massamedium televisie leidde ertoe dat de problematiek van de ‘macro-societas’ direct binnen de levenssfeer van het individu binnendrong. Dat leidde tot een versterkte ambivalentie in het gevoelsleven, dat wil zeggen tegenstrijdige gevoelens tegenover traditie en vernieuwing, gezag en rebellie. Al die ontwikkelingen vielen samen met een botsing van twee heel verschillende generaties.
De ouderen die de oorlog hadden beleefd, getekend waren door het morele bankroet, geen antwoord hadden op de dreiging van een atoomoorlog en voor veel problemen van de wederopbouw en met name de woningnood geen oplossing wisten te vinden. De woningnood was – zoals Reve in 1971 schreef – een product van het naoorlogse zeer menslievend bedoelde maar katastrofale uitpakkende socialisme. Men wilde niet inzien dat niemand huurwoningen ging bouwen als daarmee geen winst viel te behalen. Daartegenover stonden de babyboomers die de oorlog niet hadden meegemaakt, zich ook niet moreel belemmerd voelden, maar integendeel verlangden naar een nieuw begin dat onbelast was door het als verstikkend ervaren verleden van hun ouders.
Uit die giftige cocktail ontstond niet alleen de geest van revolutie en provocatie, maar ook het type van de sociopaat, degene die lijdt onder de ziekte van de tijd. Van Ree wijst op een reeks van symptomen waardoor die ziekte gekenmerkt wordt. Variërend van contactstoornis, paranoia, onwikkelingsretardatie, antisociale tendensen, realiteitsvlucht en het leven in de ‘hier-en-nu-sfeer’. De sociopaat wenst een onmiddellijke bevrediging van zijn lusten en ontwikkelde een speciaal soort intelligentie om zijn doel te bereiken. Hij in zekere zin is hij op drift geraakt in het heden en is zijn richtingsgevoel kwijt door het verlies van uitzicht op heden en verleden. Gaandeweg in zijn betoog beperkt Van Ree het aantal symptomen van de sociopaat, waarbij het leven in het hier-en-nu een centrale plaats krijgt toebedeeld: ‘Wij stellen kortweg: De sociopaat leeft in de “hier-en-nu-sfeer”: “Aan het verleden wil ik niet meer denken, de toekomst komt vanzelf wel, dus laat mij nu leven en genieten”. Dat is de lijfspreuk die ik op verschillende manieren door hen hoorde formuleren.’
Deze crisis in de ervaring van tijd, die al in het interbellum zou zijn ontstaan en in de jaren zestig opnieuw actueel werd, is ook door de provo’s gesignaleerd. As er één ideaal was waar niet alleen de provo’s maar ook de situationisten voor stonden, dan was dat wel het herstel van de ervaring van eindeloosheid die ieder mens kent uit zijn kinderjaren. Het authentieke leven in het hier en nu zou in de moderne tijd alleen nog mogelijk kunnen zijn als kind. Guy Debord verlangde naar een wereld waarin hij zichzelf kon verliezen. De situationisten identificeerden zichzelf met het voortschrijden van de tijd. Dat streven naar het totaal samenvallen van het zelf en de wereld lag niet ver verwijderd van een nieuw soort mystieke ervaring.
Het volledig opgaan in het hier en nu was ook in essentie het verlangen dat in mei ‘68 oprees vanuit de graffitislogans die op de muren van Parijs werden gekalkt. ‘Onder de straatstenen ligt het strand.’ ‘Wees realist, eis het onmogelijke.’ ‘Werk nooit.’ ‘De verbeelding aan de macht.’ ‘Ik houd mijn verlangens voor werkelijk, want ik geloof in de werkelijkheid van mijn verlangens.’ ‘Het is verboden te verbieden.’ ‘Men koopt jouw geluk, steel het.’ ‘Ik ben marxist van de richting Groucho.’ Hoe je het of wendt of keert, uit al deze, anarchistisch getinte leuzen spreekt een diep gevoeld verlangen naar de schijnbaar eindeloze tijdervaring van het kind.
Provo’s en situationisten waren uit op een herstel de authentieke tijd-ervaring. In feite is dat een terugkeer naar de cyclische tijd van vóór de moderniteit. De ervaring van de volheid van het hier en nu, waarin elke dag weer terugkeert onder een hemels baldakijn met het op- en ondergang van de zon en het herhaalde verloop van de seizoenen. Het is de tijd die niet leegloopt als een badkuip, maar in zijn volheid elk moment weer ervaren kan worden. Niet de tijd die je alsmaar voortdrijft naar de dood. Niet de tijd ook van het spektakel, van waaruit alleen in de benauwde verdoving van het als eeuwig beleefde ogenblik (‘die ewige Jetz-Zeit’) een uitweg biedt. De tijd werd geannexeerd, in bezit genomen. Dat streven was een revolte, een anarchistische daad die niet te tolereren valt. Het systeem heeft immers het monopolie op de tijd, en niemand, maar dan ook niemand mag te tijd in bezit nemen als een onvervreemdbare kwaliteit van het leven. Het stelen van de tijd is een misdaad. Het is een symptoom van een ziekte, een sociopathie die in de kern misschien wel kerngezond is.*
Op 10 maart 1966, brachten verscheidene mensen, onder wie enkele provo’s, rookbommen tot ontploffing in de buurt van de Gouden Koets, waarin prinses Beatrix en prins Claus op weg waren naar hun huwelijksvoltrekking in de Westerkerk. Die beelden gingen de hele wereld over. Ze behoren inmiddels tot de iconen van de jaren zestig. Gerad Reve had weinig op met de provobeweging. Sterker nog, hij vond ‘dat Nederland pas echt een politiestaat zou worden, als de provo’s het voor het zeggen kregen.’ Toch liet hij zich een wit pak aanmeten voor zijn poëzie-performance op 28 februari 1966, in de hoogtijdagen van de provobeweging. De kleur wit was het sjibbolet van de provobeweging met hun reeks van ‘witte plannen’ en het witte spijkerpak als groepsuniform. Dat witte spijkerpak was een uitvinding van provo Rob Stolk, die op 6 oktober 1965 in een wit spijkerpak het huwelijk trad met Sara Duys.
Wat de provo’s zelf hier van vonden is niet bekend. Waarschijnlijk hadden ze andere dingen aan hun hoofd. Vrijwel op hetzelfde moment dat het vlammend protest van professor Lindeboom in boekvorm verscheen, hief de Provobeweging zichzelf op in een openbare bijeenkomst in het Vondelpark op 13 mei 1967. Het ‘rampjaar 1966’ lag achter de rug, de summer of love stond voor de deur. Enige maanden tevoren waren de provo’s bijeengekomen in een het Zuid-Limburgse dorp Borgharen. Op 11 november 1966 vond daar in een kasteel het zogeheten internationale Provo-concilie plaats. Hierbij waren ook tal van externe waarnemers uitgenodigd, zoals dat ook bij het Tweede Vaticaanse Concilie in Rome was gebeurd. Zo gaf bijvoorbeeld Constant Nieuwenhuys acte de présence, maar ook Paul Panhuysen, de voormalige directeur van de Kunstnijverheidsschool Vredeman de Vries in Leeuwarden.
Panhuysen was in Borgharen geboren. Hij was in die tijd de voortrekker van de zogeheten Bende van de Blauwe Hand, die het land doortrok met tal van Fluxus-achtige projecten. Ook redactieleden van alle landelijke Provo-bladen waren in Borgharen present, zoals ook de redactie van POR, het lijfblad van de Leeuwarder New Left beweging. ‘Het was een leven naar een nieuw Babylon op de puinhopen van het nu,’ schreef Tom Hageman de maand daarop in POR. Bij dit Provo-concilie werd niet alleen afstand genomen van Revolutionaire Terroristische Raad, die tegelijkertijd in Amsterdam werd opgericht, maar ook een gezamenlijk actieprogramma opgesteld, waarin onder meer Sneek tot Nieuw Magies Sentrum werd uitgeroepen.
Het Provo-Concilie in Borgharen was een bijeenkomst vol met religieuze of semi-religieuze rituelen. Zo vonden er zelfs voetwassingen plaats, alsof de Verlosser in hun midden was. Zo gek was die gedachte ook niet. Klaas komt! had Robert Jasper Grootveld – die zelf ook op het Provo-concilie aanwezig was – al talloze malen beweerd. In zijn studie over de provobeweging heeft Niek Pas gewezen op het semi-religieuze karakter dat veel bewegingen in de tegencultuur van de jaren zestig vertoonden en de Provobeweging in het bijzonder. Ook Reve was het semi-religieuze karakter van de Provobeweging niet ontgaan. In zijn essay Demaskee der demaskering, dat in de herfst van 1967 verscheen in de bundel Beeldenstrijd, tussen Fatima en New Babylon kwam dit onderwerp uitgebreid ter sprake.
Secularisatie en ontmythologisering waren volgens Reve in principe niet mogelijk, omdat de mens van nature en in diepste wezen religieus is, of hij dat wil of niet. Het tragisch drama van het menselijk bestaan kan hij alleen dan ten volle doorleven als hij het behalve in zijn causale feitelijkheid tevens mythisch weet te ervaren. Niemand kan zonder mythe leven. Het mythe denken is primair en gaat aan het logisch denken vooraf. De mythe kruipt dan ook waar hij niet gaan kan. Als hij wordt onderdrukt of ogenschijnlijk lijkt te verdwijnen, duikt hij in nieuwe gedaanten altijd weer op.
De mythe verdween en de homo ludens werd de nieuwe mens, zoals hij wellicht ooit ook was bedoeld was in het Nieuwe Testament. In het utopisch visioen van het New Babylon van Constant Nieuwenhuys gloorde een nieuwe hemel op aarde. Maar Reve wilde daar niet in meegaan, net zo min als wilde beamen dat de tegencultuur van de jaren zestig de voltooiing was van het christendom. Integendeel, in zijn beleving duikt de verdwijnende mythe juist op in alle pogingen om aan het dilemma te ontsnappen. De mythe verrees telkens weer als een Phoenix uit zijn eigen as, maar nu ‘in verminkte, lagere en kinderachtiger vormen’.
Zo herkende Reve in het nachtelijk jazzconcert de viering van de nachtmis, maar ook de filmster die het heilige moet vervangen, ‘en voorst die hele scala van als verstandelijk gebrachte, maar voor de rede volslagen ongrijpbaar blijvende begrippen als creativiteit, spelelement, leefbaarheid, medemenselijkheid, de mens op zichzelf teruggeworpen wezen, ontmoeting, openheid of nog grootsere heilsgeheimen als de Dans om het Lieverdje, de gave der krenten en het Witte Heilsplan der provo’s.’ Soms is in de nieuwe mythe de oude nog duidelijk te herkennen (zoals in de krentendeling, de eucharistie en in de witte plannen, de parousia)’.
De aanwezigheid van het goddelijke werd dus in het meest wereldse opnieuw beleefd. De ontheiliging van het heilige, waar Reve op eigenzinnige wijze zijn bijdrage aan had geleverd in zijn mystieke beleving van de seksualiteit, was op een beslissend kruispunt beland. De maatschappij nam eind jaren zestig een ruk naar links, omdat ze steeds meer in de ban kwam van de ideeën van Marx en Provo. Het communisme van het oerchristendom leek opnieuw te worden uitgevonden in een ludieke variant. Maar juist het communisme, zo had Reve aan den lijve ondervonden, had elke mythe af willen schaffen en zo – vanuit een door onbewustheid veroorzaakte stagnatie – een hernieuwd scala van ‘stompzinnige mythen’ in het leven geroepen.
Reve noemde het de ‘wet van de compensatie’: ‘Hoe feller en compromislozer de bewuste afwijzing van een bekende mythe, hoe onvoorwaardelijker en dieper de onbewuste overgave aan diezelfde mythe in een andere gedaante, waarin hij door de betrokkene niet meer als mythe wordt herkend.’ Daarmee leek hij – wellicht onbedoeld – een alles omvattende verklaring te vinden, niet alleen voor de inversie van het messianisme, dat eigen was aan de sixties, maar ook – met een fraaie dialectische volte – voor zijn eigen geestelijke ontwikkeling die uitmondde in een bekering tot het katholicisme en voortkwam uit een communistisch nest. Het zijn de uitersten die elkaar telkens weer raken als de tijd om zijn eigen as draait.
In zijn bijdrage aan het boek Beeldenstrijd werd in het denken van Reve voor het eerst een vorm van conservatieve cultuurkritiek zichtbaar die zich in de jaren daarop steeds duidelijker in zijn werk zou manifesteren, toen hij zich met rasse schreden afstand nam van het onstuitbare proces dat niet alleen de Katholieke Kerk, maar ook de samenleving als geheel in zijn greep had gekregen. Voorheen was het persoonlijk leven een weerspiegeling geweest van een geloofssysteem, dat van religieuze of ideologische aard kon zijn, maar nu de revolutie voltooid leek, leek alles ineen te vloeien.
Het persoonlijke werd steeds meer politiek. Het verticale wereldbeeld van weleer werd in korte tijd vrijwel volledig horizontaal, maar deze vlucht vooruit naar een meer leefbare wereld had niet alleen een utopisch vergezicht, maar ook een onleefbaar perspectief geschapen. Volgens de één was de schijnwereld van de theologische symbolen eindelijk opgeruimd en kon met de realisatie van een evangelische opdracht daadwerkelijk worden begonnen. Volgens de ander daarentegen was er sprake van een – al dan niet – verdrongen heimwee naar een symbolische ordening van de wereld die in tijdloze mythe bewaard was gebleven. Bij die kruislingse wisseling van perspectief was een grote verwarring ontstaan die zich met name toespitste op de betekenis van woorden als secularisering en ontmythologisering. Wat was eigenlijk een mythe?
Een mythe kan een tijdloze waarheid zijn, maar ook een gecondenseerde ervaring uit een ver verleden. De mythe kan verwijzen naar iets bovennatuurlijks of slechts een binnen-menselijke waarheid bevatten. Een mythe kan een product zijn van de cultuur of een universele verankering hebben in het onbewuste. Een mythe kan zich verstarren tot een religieus dogma of tot leven komen in een nieuwe, meer wereldse interpretatie. In het boek Beeldenstrijd duiken de woorden ‘mythe’ en ‘ontmythologisering’ telkens weer op in heel verschillende betekenissen, al naar gelang de persoonlijke interpretatie, maar vooral ook variërend binnen het theologisch of ideologisch verband, waarin deze woorden worden gebruikt.
De macrowereld van het geloofssysteem en de microwereld van de beleefde ervaring blijven intrinsiek met elkaar verweven, als er vooraf geen duidelijkheid wordt geschapen over wat de cruciale woorden die in het geding zijn nu eigenlijk te betekenen hebben. Als er sprake is van een crisis is in de macrowereld van de geloofssystemen, dan zal dat zijn weerslag hebben de microwereld van een individu, dat zich al te zeer aan één geloofssysteem heeft gehecht. Maar een inventarisatie van zeer uiteenlopend ‘autopsychografisch’ materiaal biedt geen dieper inzicht in die crisis, als er niet op macroniveau eerst duidelijkheid wordt geschapen. Zo verzandde de discussie halverwege tussen Fatima en Nieuw Babylon in een ware Babylonische spraakverwarring.