‘Wie probeert levende mensen op het toneel te brengen, brengt slechts 
de dood der verveling en niets interessanter dan de regisseur, 
die levende paarden de planken doet opstommelen. Wie ideale 
typen weet te doen leven in beweging en tegenbeweging, boeit, 
ja ontzet zijn auditorium. In een spiegel kijken is niets bijzonders, maar zijn eigen geest zien, zijn representant in een andere 
wereld, dat is uitermate boeiend. Het heilige kan niets beginnen 
met mensen, die in hun eigen naam komen, slechts met representanten weet het iets te doen. Het heilige verlangt priesters, 
dienaren, en kan slechts tot uitdrukking komen in een kunst, die 
dat ook doet’

Aldus professor G. Van der Leeuw in zijn boek Wegen en Grenzen. Over de verhouding van religie en kunst (1932). Tot aan de jaren zestig werd dit boek veel gelezen. Het was wat je noemt een klassieker. In 1948 verscheen een tweede druk en heel wat filosofen, theologen en zelfs kunsthistorici citeerden uit dit boek. Professor Van der Leeuw was een autoriteit op het gebied van de fenomenologie van de godsdienst. Dat vak wordt tegenwoordig nauwelijks meer serieus genomen. In de jaren zestig kwamen er nieuwe inzichten in de methodologie van de wetenschap. Daardoor verdween niet alleen de fenomenologie van het toneel, maar tragisch genoeg ook vrijwel alles wat deze fenomenologen hadden beweerd, niet alleen over de mens, maar ook over de kunst, de literatuur en de religie.

Van der Leeuw, die werd geboren in 1890 en in 1946 de eerste naoorlogse minister van cultuur zou worden, is niet oud geworden. Hij overleed in 1950. Zijn leerling Fokke Sierksma schreef een biografie over hem, maar begon zijn ideeën in de jaren vijftig zelf ook aan te vallen. Toch waren de ideeën van Van der Leeuw nog lang een soort ijkpunt. Het was de man met wie je het niet eens moest zijn. Hij werd wel gezien als Nederlandse evenknie van internationale grootheden als Jung en Jaspers, mensen die diep hadden nagedacht over de mens, over beter gezegd, over ‘het project van de mens.’ Het was de tijd ook van de antropologie, de wetenschap ie alles wat over de mens te zeggen valt terugvoert  op de gedachte dat de mens een uniek verschijnsel in de evolutie is.

Met de mens begint de geschiedenis. Met de mens kwam het eerste levend wezen op aarde dat zich bewust werd van zijn eigen sterfelijkheid. De mens was niet alleen ‘een denkend riet’, zoals Pascal had beweerd, maar ook ‘een bij die haakt naar hoger honing’, zoals Nijhoff het verwoordde. Ook zonder God was het besef, dat bij de mens ging dagen, dat hij een vreemdeling is in dit bestaan, een ervaring die je religieus kon noemen. Het gedoemd zijn tot de dood geeft aan het leven een raadselachtige lading, Je kon het absurd noemen, maar het was juist dit gevoel van vertwijfeling, dat van oudsher aan de basis had gelegen van  allerlei menselijke fenomenen:  bezwering, ritueel, cultus, religie, kunst…. Kortom, het vreemde was de grondstof voor de verwondering.

Dat universele idee van het project mens is in de jaren zestig verdwenen. Niet alleen de methodologie van de wetenschap heeft dit perspectief doen verdwijnen, het waren ook de filosofen zelf die er niets meer van moesten hebben. In zijn boek Les Mots et les Choses (1966) stelde Michel Foucault dat het project van ‘de mens’ nog maar twee eeuwen oud was. ‘De mens’ was slechts een figuur die getekend werd in zand aan de rand van de zee, maar die bij de eerste vloed ook weer zou verdwijnen. Het verschijnsel mens zou op zichzelf een historisch gestalte zijn. Die gedachte was niet alleen fascinerend, hij had ook iets geruststellend. Niet zozeer de dood van God was bepalend voor onze tijd, als wel het einde van de mens.

De dood van God en de laatste mens hoorden bij elkaar. De laatste mens, zo stelde Foucault, verschijnt tegelijkertijd eerder en later dan de dood van God op het toneel:  ‘Omdat hij God heeft gedood, moet hij zelf de verantwoordelijkheid voor zijn eindigheid op zich nemen, maar omdat hij spreekt, denkt en bestaat in de dood van God, moet zijn moord zijn eigen dood tot gevolg hebben.’ Onze cultuur draagt daarom de tekenen van een eindtijd. Overal om zich heen zag Foucault daar de bewijzen voor: ‘In onze tijd bewijst het feit dat de filosofie nog steeds aan het verdwijnen is en dat in haar, maar meer nog buiten haar om en tegen haar in, in de literatuur en in de formele reflectie, de vraag naar de taal wordt gesteld, dat de mens verdwijnt.”

Maar zover was het in 1960 nog niet. Door menigeen werd de antropologie nog als een universele onderlegger gebruikt voor het denken over de mens, de kunst, de literatuur en de religie. Al die registers hadden hetzelfde stramien: het universele project van de mens, een fenomeen dat zichzelf op fenomenologische wijze kon ontdekken door de uitingen van de mens te bestuderen als waren het sporen in het zand. Religieuze fenomenen konden daarom evenzeer in de eigentijdse kunst en literatuur, als in de Bijbel, de Koran of in de tempels van Bali en Egypte worden gevonden.

Kunst en literatuur waren in laatste instantie potentiële bronnen van openbaring. Zelf de literatuur, die na de dood van God was ontstaan,. kon op theologische wijze gelezen en geïnterpreteerd worden. Dostojewski, Kafka, Eliot, Malraux, Camus… jazelfs Martinus Nijhoff met zijn groete gedicht Het Uur U. Het waren auteurs die schreven over de laatste mens, de mens als vreemdeling, de mens zonder God, die andermaal voor religieuze vragen komt te staan. Zelfs – of beter gezegd juist – het levensgevoel van het absurde, was religieus te duiden. De mens als vreemdeling was een homo religiosus tegen wil en dank.

Rond 1960 werd het toenemend ongeloof vooral ook als een psychologisch probleem geanalyseerd dat zijn weerslag had allerlei terreinen, maar ook op de aard van de op de literatuur als zodanig. Zo ging Lolle Nauta in zijn boek De mens als vreemdeling (1960) op zoek naar de psychologische structuur van het ongeloof, en wilde die terugbrengen naar een sociologische formule, waarmee het vacuüm, dat het culturele systeem van het christendom had achtergelaten, in kaart kon worden gebracht. Daarom kon er in zijn optiek bij voorbaat niet meer van een bepaalde samenhang tussen kunst en religie sprake zijn. De moderne esthetische ervaring was volgens Nauta juist niet los te denken van het ontbreken van deze samenhang. Het denken van Fokke Sierksma vormde voor Lolle Nauta de schakel tussen de vooroorlogse godsdienstfenomenologie van Van der Leeuw en de naoorlogse godsdienstpsychologie. Van daaruit wilde Nauta een brug slaan naar de religieuze dimensie in de moderne literatuur op zichzelf.

Ik denk dat weinig mensen dit boek nog lezen. Het is geschreven bij het scheiden van de markt, in de nadagen van de fenomenologie. Bij het overlijden van Lolle Nauta in 2006 meldde het Friesch Dagblad dat Nauta’s dissertatie uit 1960 over Camus had gehandeld. Dat is op zijn zachts gezegd niet helemaal waar. In tegenstelling tot wat nog altijd wordt beweerd gaat dit boek niet zozeer over Camus, maar over een religieuze tendens in de moderne literatuur. De vreemdeling van Camus is een vertrekpunt, niet meer en niet minder. Nauta’s ‘filosofie van de vreemdeling’ is een filosofie die mensen aan het denken wil zetten, of beter gezegd aan het twijfelen wil brengen over hun eigen zekerheden en hun eigen identiteit als mens.

In 1960 dacht Lolle Nauta nog geheel in de lijnen van zijn leermeesters. Van der Leeuw stond – zeker in Groningen – nog op een voetstuk in die tijd, evenals Helmuth Plessner, ook zo’n halfvergeten coryfee van de menswetenschap uit het midden van de vorige eeuw. De woorden van Van der Leeuw, die ik hierboven heb geciteerd, worden ook door Lolle Nauta aangehaald, zij het uit de tweede druk van Wegen en grenzen van 1948. ‘ Dit citaat’, zo schrijft Nauta, ‘is enerzijds van toepassing op de 
vreemdeling, die zich zo gedraagt, dat hij nimmer in zijn eigen 
naam komt en om die reden het heilige kan representeren. Anderzijds echter is het typisch religieuze van zijn figuur niet met 
’priesterschap’ of ‘dienaar-zijn’ getypeerd, al neemt hij in het 
stuk ook deze allures aan. De vreemdeling is een religieuze 
figuur, omdat hij steeds meer dan één betekenis tegelijk heeft en 
het Gans Andere alleen langs deze weg in hem te voorschijn 
komt.’