Sinds ik in mijn schooltijd bij de jezuïeten De Confessiones van Augustinus in het Latijn moest lezen, heb ik een fascinatie behouden voor dat boek, het mooiste werk van Augustinus. Ik wilde het ooit herschrijven in de aanloop van mijn eigen psychose in 1966. Ik heb iets met Augustinus en op een wonderlijke manier werd ik in dat vermoeden bevestigd tijdens mijn eerste bezoek aan Venetië, zes jaar later in 1972.

Peggy Guggenheim, die ik samen met een paar jaargenoten heb mogen ontmoeten in haar palazzo aan het Canal Grande, had ons gewezen op het werk van Carpaccio, dat zich bevindt in de Scuola di S. Giorgio degli Schavioni. Er zijn schilders die een groot oeuvre hebben nagelaten, dat over de hele wereld is verspreid, zodat je ze nooit helemaal leert kennen. Bij Carpaccio is dat anders. Vrijwel alles wat hij geschilderd heeft bevindt zich in Venetië, en voornamelijk in dit kleine gebouwtje, een school voor schipperskinderen uit Dalmatië.

De geschilderde panelen laten taferelen zien uit het leven van de beschermheiligen van deze school. Sint Joris – wiens relikwieën hier ook bewaard worden en Hiëronymus, de ascetische kerkvader uit de vierde eeuw, die evenals Sint Joris uit Dalmatië afkomstig was. De overwinning van Sint Joris op de draak vormt het hoogtepunt van een reeks dramatische momenten die door de eigenaardige schildertrant van Carpaccio bevroren lijken in de tijd. De ogen van de schilder hadden blijkbaar een miniem diafragma, veraf is even scherp als dichtbij en de ruimte lijkt platgeslagen in rasters van horizontalen en verticalen.

Er is één paneel echter waarop geen spoor van drama te bekennen lijkt. Een figuur zit in zijn studeerkamer met rond zich alle attributen van geloof, kunst en wetenschap en kijkt met de pen in de hand uit het venster: Hiëronymus, dat kan niet missen en daar heeft men hem ook altijd voor gehouden. Altijd tot 1959. In dat jaar publiceerde Hellen T. Roberts een artikel in The Art Bulletin, waarin ze laconiek beweerde: ‘Dit is niet Hiëronymus, dit is Augustinus’. Voor kunsthistorici, die zich meestal tevreden moeten stellen wellicht ooit nog eens de twee-en-veertigste leerling uit de school van de Meester van Siëna te kunnen onderscheiden, zou dit en opzienbarende ontdekking zijn. Maar er waren argumenten.

Uitvoerig iconografisch onderzoek en het napluizen van vijftiende eeuwse bronnen hadden een legende aan het licht gebracht die onder andere wordt vermeld in het in 1485 in Venetië verschenen Hyeronimus: Vita et transitus en die wonderwel past op deze voorstelling. Volgens deze legende zou Augustinus in het jaar 419 op het punt hebben gestaan Hiëronymus een brief te schrijven om hem raad te geven bij de oplossing van een moeilijk theologisch probleem. Maar Hiëronymus, zo wil de legende, was kort tevoren overleden en Augustinus had zijn naam boven de brief nog niet voltooid of hij werd getroffen door het licht uit het venster dat plotseling een onbeschrijfelijke helderheid had en een onuitwisbare verfijning – ‘con ineffibile fraganza’ – een waarin een stem hoorbaar werd: “Che cosa cherci, pensi tu di poter mettere il mare in uno picolo vaso?’ (Wat zoek je toch, denk je dat je de zee in een vaasje kunt stoppen?).

Dat waren de woorden die ook bij miss Roberts het kwartje deden vallen. Het argument loog er niet om, en een document dat kort na het verschijnen van haar artikel in de Scuola werd teruggevonden stelde haar definitief in het gelijk. Ze had een ontdekking gedaan en hoorde wellicht het gelukkige geluid van stille seconden die een dergelijke gebeurtenis moeten omgeven. Augustinus was weer terug in Venetië, waar hij overigens nooit heeft gewoond. Hij was terug in de stad die al het water van de zee in zich lijkt op te zuigen, als een spons in de oceaan. Bij Augustinus is het woord tijd geworden. Het woord dat onder ons heeft gewoond en dat wij nog altijd voortduwen in de tijd als wij het woord al dwalend achter ons laten.

Augustinus heeft in zijn werk “Confessiones” uitgebreid geschreven over de aard van tijd en de relatie tussen tijd en God. Het belangrijkste dat hij hierover te melden had, was dat tijd geen objectieve en absolute realiteit is, maar eerder een subjectieve ervaring van de menselijke geest. Hij betoogde dat het menselijk bewustzijn van tijd voortkomt uit de menselijke geest en dat God, als de schepper van de geest, daarom ook de schepper van de tijd is.

Daarnaast stelde Augustinus dat het verleden, het heden en de toekomst allemaal bestaan in de geest van God en dat God daarom in staat is om het hele verloop van de geschiedenis te overzien en te begrijpen. Volgens Augustinus is tijd dus geen lineaire voortgang van gebeurtenissen, maar een mentale constructie die we gebruiken om onze ervaring van de wereld om ons heen te structureren.

Deze ideeën hebben een diepgaande invloed gehad op de filosofie, theologie en literatuur in de westerse wereld en hebben nog steeds relevantie en betekenis in het moderne denken over de aard van tijd en menselijke ervaring.

Zo luidt het antwoord van ChatGPT op mijn vraag wat het belangrijkste is wat Augustinus ons over de tijd te melden heeft.  Ik heb me altijd voor de ervaring van tijd geïnteresseerd. Het woord ‘tijd’ duidt ‘beweging’ aan en koppelt daar tegelijkertijd een gevoel aan, dat wij hebben als wij denken aan tijd. Maar daarmee verdwijnt er iets onder het tapijt. De metafoor van het woord ‘tijd’ onthult iets, maar dekt dat tegelijkertijd ook toe. Alle metafysische begrippen, die wij in de filosofie gebruiken, zijn behept met deze ’toedekking’. Sterker nog, die ’toedekking’ zit verweven in ons denken zelf.

De tijd ontglipt ons niet alleen, maar doorboort ons hele denken en doen met een zich repeterende afwezigheid. Het ‘nu’ is al voorbij voordat het als ‘nu’ wordt benoemd, sterker nog, voordat het als ‘nu’ wordt ervaren. Elke betekenis is per definitie afwezig door de aard van de tijd. In de zin was Augustinus een postmodern denker, al eeuwen voor men in de tijd van het modernisme heeft gemeend de waarheid aanwezig te kunnen stellen in het hier en nu. Voor Augustinus was God alles wat zijn geest per definitie niet vatten kon, zoals je de zee ook niet in een vaasje kunt stoppen.

Postmoderne filosofen hebben opvallend vaak belangstelling voor de kern van het religieuze gebeuren. Roland Barthes scheef over mythen en mythologieën van onze hedendaagse cultuur, terwijl mythen in wezen niets anders zijn dan ‘gebeurtenissen uit de oertijd die nog steeds ten grondslag liggen aan het heden en een uitzicht bieden voor de toekomst’ (definitie van de godsdienstwetenschapper Theo P. van Baaren). Derrida scheef zijn laatste werken over de negatieve theologie van Dionysius de Areopagiet. En Lyotard ging zich op het laatst bezig houden met de Belijdenissen van Augustinus. Zo keerden ook hij – na al zijn gedachten over het sublieme en onrepresenteerbare – terug naar Augustinus.

Lyotard was geïnteresseerd in Augustinus omdat hij in hem een belangrijke voorloper zag van het postmoderne denken, dat kritisch staat tegenover de modernistische ideeën over waarheid, kennis en vooruitgang. Lyotard was vooral geïnteresseerd in de manier waarop Augustinus kennis en waarheid benaderde. Augustinus zag kennis niet als iets dat objectief kon worden vastgesteld, maar als iets dat subjectief was en afhankelijk van de persoonlijke ervaring en interpretatie van de waarnemer.

Dit idee sluit aan bij het postmoderne denken, dat ook sceptisch is over de mogelijkheid van een objectieve waarheid. Daarnaast zag Lyotard in Augustinus een belangrijke criticus van het modernistische idee van vooruitgang en rationaliteit. Augustinus stelde dat kennis en waarheid niet alleen konden worden bereikt door logisch redeneren en empirisch onderzoek, maar dat ze ook afhankelijk waren van geloof en openbaring. Dit idee gaat in tegen de modernistische overtuiging dat de wetenschap en technologie de wereld kunnen verbeteren en dat we kunnen streven naar een objectieve en universele waarheid.

Lyotard wilde ook weten hoe een mens een notie kan hebben van het sublieme, hoe hij weet kan hebben van ‘zoiets als God’. Het is de vraag naar de aard van de mystieke ervaring, de extase, de religieuze trance. Hoe was dat bij Augustinus in zijn werk gegaan? Met als grote intellectuele begaafdheid was Augustinus ook zeer ontvankelijk voor  de mystieke ervaring. Hoe kon Augustinus verstand en mystiek met elkaar verzoenen? Welk beeld had hij van de menselijke geest in relatie tot God? Maar vooral ook, welk beeld had hij van de tijd, waarmee de menselijke geest onlosmakelijk verbonden is?

Augustinus heeft diep nagedacht over de ervaring van tijd. Hij was een fenomenoloog avant la lettre en verwierf zich een nieuwe kijk op de tijd als een fenomeen dat zich aandient in het bewustzijn. Heden, verleden en toekomst werden een afgeleide van de tegenwoordigheidservaring in het bewustzijn. Het bewustzijn werd een doorgang, een plaats van passage, waar de tijd doorheen trekt. Het verstrijken van de tijd vond voortaan plaats in het bewustzijn zelf. Augustinus zag niet het bewustzijn in de tijd, maar de tijd in het bewustzijn.

Bij deze radicale omkering werd een belangrijke plaats ingeruimd voor God. Door deze  veranderde opvatting van het verschijnsel ’tijd’ werd de blik naar binnen gericht. God werd letterlijk ‘naar binnen’ gehaald, waar Hij de ziel vulde zoals het water een spons. God was voor Augustus het ‘binnenste binnen’ en tegelijk ver boven alles verheven. Die dubbele doordringing van het innerlijk door God, en van God door het innerlijk, vereiste een nieuw soort ruimteopvatting van de geest, een topologie van wederzijdse doordringing. Dat is ook wat Venetië al eeuwen laat zien: een wederzijdse doordringing van stad en water. In zijn essay Augustinus aan zee, absolute taal en temporaliteit in Lyotard’s lezing van de Belijdenissen verwoordt Chris Doude van Troostwijk het als volgt:

Wandelend langs de vloedlijn, stuit de heilige Augustinus op het spelend kind dat met een houten lepel zeewater overschept in een zandkuiltje. Hardop schampert hij: ‘Het zal je niet lukken de hele zee over te hevelen.’ Gevat antwoordt het kind daarop dat het hem, ondanks zijn geleerdheid, evenmin zal lukken de volheid der werken Gods te bevatten.

Gozzoli’s fresco in San Gimignano (1465) geeft het kind een halo, een prent van Dürer (1510) beeldt het af als naakt kerstkind. Hier spreekt de ‘logos’, willen ze ermee aangeven. De geïncarneerde god zelf onderwijst aan de kerkvader de socratische wijsheid van het geleerde niet-weten.

Al zijn metafysische pretenties, zijn zekerheid dat zijn hart brandde omwille van de hoogste zaligheid, worden in de ontmoeting met het kind op losse schroeven gezet. En daarmee ook Lyotards postmoderne libidinale kritiek. De legende sluit goed aan bij een passage uit de Belijdenissen waarin Augustinus probeert zich God voor te stellen:

‘Van u maakte ik een wezen dat de [schepping] aan alle kanten omringde en doordrong, een wezen dat naar alle kanten onbegrensd was, zoiets als een zee, een naar alle kanten tot in het onmetelijke enkel maar grenzeloze zee, en alsof dan die zee een spons in zich had, wel zo groot als een mens maar wilde, maar toch van begrensde omvang, en alsof dan die spons tot in al zijn delen vol water zat uit die onmetelijke zee’ (Confessiones. VII, v).