Een rondtollende zon. Een regenboog na de zondvloed. Een hakenkruis in de Omega-driehoek. Het kruis van Lotharingen in het gewei van een hert. Telkens weer was het een draaikolk van beelden waar je onherroepelijk in wordt weggezogen. De horror die je de handen voor de ogen doet slaan, terwijl je toch moet blijven kijken. Het is de ultieme extase op de rand van het meest schrikwekkende. Iets wat met niets te vergelijken is. Er is ook niets wat me eraan herinnert. Een enkel schilderij van Francis Bacon misschien, maar dat is het dan ook. Een schreeuw die gesmoord wordt in een kooi van glas. Het grote oog dat alles verslindt. Het binnenste binnen van een orkaan. Het heilige der heilige.

Dat alles kan zich plotseling openbaren als je overvallen wordt door de waan. In de jaren zestig overkwam het mij meerdere malen. Als ik nu terugkijk wat ik destijds op papier zette is het voor mij een onbegrijpelijke geheimtaal. Destijds was het juist of alle geheimen van de wereld aan mij geopenbaard werden. Het was de taal van mijn katholieke verleden vermengd met de symboliek van de nazi’s. Hoe zit dat met de onbevattelijke beeldtaal van de waan? Woord en beeld vermengen zich in esoterisch brouwsel, dat bedoeld is voor communicatie maar alleen voor de afzender te doorgronden is. Waarvoor dient die warboel? In zijn boek Filosofie van de waanzin (2014) schrijft Wouter Kusters het volgende:

‘Wat en hoe er precies heilig is aan een hostie of en houten kruis, hoeft de leek niet te weten, en ook de doorgestudeerde katholiek kan zich beroepen op onuitsprekelijke wonderen die menselijk begrip te boven aan. Maar wie geheel alleen – zonder steun van lotgenoten of gelijkgezinden – wordt overvallen door het heilige, die krijgt problemen.’

Dit is een wonderlijke bewering die wellicht een glimp laat zien van het privédomein van de auteur dat zich schuilhoudt achter het gedachtepaleis dat hij optrekt over de psychose in relatie met de filosofie en de mystiek. Kusters wil de waan-ervaring begrijpelijk maken door het te vergelijken met gedachteconstructies van wat hij noemt ‘obsessieve filosofen als Schelling, Sartre en Plotinus’. Tegelijk gebruikt hij diezelfde filosofen om zich tegen de verlokkingen van de waanzin te beschermen. Je zou kunnen zeggen dat Kusters een ‘double bind-relatie’ heeft met de filosofie. Hij gaat met een stapel filosofieboeken in zijn rugzak het duistere oerwoud in, en doet dat ogenschijnlijk uit nieuwsgierigheid maar tegelijk ook met de intentie om de waanzinnige te bevrijden uit zijn eigen vermeende kristalkasteel.

Kun je die twee intenties wel combineren zonder zelf kleerscheuren op te lopen? Het is het één of het ander. Je bent filosoof en dan houd je je strikt aan de grenzen die aan het klare denken zijn gesteld. Of je bent een psychoticus en dan kun je als ervaringsdeskundige uiterst interessante reisverhalen vertellen over je tochten door de duisternis in de jungle en het wonderbaarlijke licht dat daar indaalt vanuit de kruinen van de hoogste bomen. Maar het is van tweeën één: denken is denken en malen is malen. Als je die twee gaat samenvoegen, krijg je uiteindelijk zoiets als doormalen in waandenkbeelden.

Als het gaat om de gevaren van het heilige, gebruikt Kusters de gedachtegangen van de katholieke filosoof Charles Taylor om zich tegen ‘het heilige’ af te schermen. Filosofie als introductie in het gevaarlijke domein van het sacrale, maar tegelijk als hitteschild om zich ertegen te beschermen. Op dat moment laat hij ons weten dat hij – als niet-gelovige of niet-katholiek –  geen hitteschild heeft dat hem tegen de terreur van het sacrale kan beschermen. Die term ‘terreur van het sacrale’ heb ik zelf niet bedacht, maar wordt gebruikt door Paul Moyaert in zijn boek De mateloosheid van het christendom, waar hij stelt:

‘De symbolische orde van de religie komt aan die noodzaak tegemoet door arbitraire ankerpunten van het sacrale vast te leggen, door devotiepraktijken aan bepaalde voorschriften te binden en door kerken te bouwen die het sacrale omheinen. De religie beschermt ons tegen de terreur van het sacrale.‘

Kusters stelt, dat wie niet over zo’n hitteschild beschikt, in problemen komt als hij ‘overvallen wordt door het heilige’. Anders gezegd, als hij in een psychose raakt. Daarmee suggereert hij dat een katholiek minder gevaar loopt om psychotisch te worden dan een niet-katholiek. Ook Jung heeft iets dergelijks beweerd. Het katholicisme zou relatief gezien een ‘psychisch gezonde’ religie zijn, zeker in vergelijking met het protestantisme. Ook Gerard Reve liet zich graag in dergelijke zin uit. Toch zie ik mijn eigen psychose uit 1966 nog altijd als het beste bewijs dat deze stelling niet klopt. Juist als katholiek kun je verstrikt raken in de metaforen en paradoxen die de katholieke geloofsleer te bieden heeft.

Kusters kwam van de andere kant het domein van de waanzin binnen. Ook hij werd – zeker in zijn tweede psychose in 2007 – overspoeld door een vorm van godsdienstwaan, maar ik neem aan dat deze waan – zoals bij mij- geen relatie had met een al te orthodoxe katholieke opvoeding. Zeker weten doe ik dat niet, want over zijn eigen jeugd en de verhouding tot het christendom, die hij al dan niet van huis uit heeft meegekregen, vermeldt Kusters in zijn boeken niets. Hij laat de lezer daarover in het ongewisse en suggereert daarmee, dat je vanuit een tabula rasa in een godsdienstwaan kunt belanden, bijvoorbeeld door Charles Taylor te lezen en drugs te gebruiken

Kusters leidt ons aan de hand van filosofen rond door het gekkenhuis, maar aan het eind van deze rondleiding is niet meer duidelijk wie nu eigenlijk in dit gesticht thuishoort: de filosofen, Kusters of iedereen. Dit is geen uit de hand gelopen exercitie, maar de doelbewuste intentie van de auteur. De rondleiding was een soort intake-gesprek. Wij allen zijn tot op zekere hoogte waanzinnig, lijkt hij te suggereren. De psychoticus bekleedt geen uitzonderingspositie. Integendeel, hij moet worden bevrijd uit zijn medische quarantaine.

De psychiatrie heeft de psychose gemedicaliseerd en van zijn mystieke dimensie ontdaan. De dopamine-huishouding van de psychoticus mag dan verstoord zijn, de authentieke ervaringen, die hij opdoet, moeten op hun eigen waarde worden geschat. Het huidige wereldbeeld met zijn bovenmatige waardering voor de rationele en cognitieve kwaliteiten van de mens heeft onze spirituele en expressieve kwaliteiten in diskrediet gebracht. Een psychose is misschien wel een hoogtepunt van artistieke expressie of mystieke ervaring. Niemand vraagt toch ook hoe het zit met de dopaminehuishouding van de mysticus, de kunstenaar, de religiestichter…?

Dat is zo, maar je zou ook nog even verder kunnen gaan en de vraag kunnen stellen: Hoe zit het met de dopamine-huishouding van de terrorist? De dopamine-huishouding van de The lonely wolf? De dopamine-huishouding van Anders Breivik of de dopamine-huishouding van Adolf Hitler? Moeten die ook worden bevrijd uit het stigma van de psychiatrische medicalisering? Zijn die ervaringen soms ook uniek en authentiek? Als er ethische vragen aan bod komen, is Kusters niet op zijn sterkst. Soms heb ik de indruk dat hij de psychotische ervaring niet alleen wil emanciperen, maar ongemerkt toch ook ook enigszins idealiseert.

De verlokkingen van de waanzin, waar hij in het eerste deel van zijn boek zo uitdrukkelijk voor waarschuwt, komen gaandeweg steeds dichterbij, maar nu in een andere gedaante. Kusters lijkt – met name in hoofdstuk 13 – verstrikt te raken in zijn eigen metaforiek. Wat al te veel gebruikt hij de metafoor van de ontsnapping. Wat al te vurig wil hij alles laten convergeren in een grandioze apotheose. Dat neemt niet weg dat zijn betoog blijft fascineren, telkens weer onverwachte deuren opent en voor mij een ander licht werpt op allerlei dingen die ik in de afgelopen jaren heb ondernomen. De terreur van het sacrale is in mijn beleving intrinsiek verbonden met de kern van de psychotische waan.

Kusters gebruikt de filosofie van Charles Taylor om een lans te breken voor het premoderne bewustzijn dat dichter bij de ervaringen van de psychoticus zou staan. Maar hij zwijgt over de gevolgen van een mogelijk doorgeschoten secularisering, Een terugkeer naar de geïnstitutionaliseerde religie is voor mij geen optie, en ik denk ook voor velen niet, die de geïnstitutionaliseerde religie de deur uit hebben gedaan. Maar dat afscheid van de religie ontslaat je niet van de plicht om te wijzen op de kaalslag die de secularisering teweeg heeft gebracht.

Het seculiere bewustzijn kan volgens Taylor ook niet worden herleid tot universele kenmerken van het menselijk bestaan, net zomin als ons moderne zelfbegrip een universele geldigheid zou hebben. Dat ‘moderne zelf’ is niet ontstaan in een proces dat noodzakelijkerwijs synchroon liep met het zich terugtrekken van de religie. Het moderne zelf is een historische constructie die afhankelijk is van een zich voortdurend wijzigend wereldbeeld.

Het seculiere bewustzijn is – in de optiek van Taylor – ook niet de meest geëigende status van de mens, een toestand die er ‘deep down’ altijd al was, maar in vroeger eeuwen door beperkende omstandigheden werd belemmerd of terzijde geschoven. Terugkijkend in het verleden is het mogelijk dat wij tijdelijk iets niet zien, omdat we het gewoon niet kunnen zien, of misschien niet méér kunnen zien, verblind als we zijn door de denkbarrières die in ons eigen wereldbeeld verankerd liggen.

Waar het telkens om gaat is een verlangen naar transcendentie dat kennelijk onuitroeibaar is, ook al is het voor velen ondenkbaar geworden dat er meer is tussen hemel en aarde dan de wetenschap ons laat zien. Om het transcendente – in de zin van het bovennatuurlijke – nog voor de geest te halen, lijkt een soort salto mortale nodig of een verminking van het verstand. Maar wat ik van Taylor heb begrepen, is dat ook transcendentie een historisch begrip is, dat sterk bepaald is door het christendom zelf. Juist het christendom – en met name de Reformatie – heeft er aan meegewerkt om een muur op te bouwen, niet alleen tussen het objectieve, puntvormige ‘ik’ en de ‘wereld daarbuiten’, maar ook tussen het natuurlijke en bovennatuurlijke.

We leven in een vesting, van waaruit we nu een wereld ervaren die geheel ontdaan is van alle betovering. De poreuze scheidingswand van weleer, waar doorheen allerlei magische betrekkingen met de natuur en de bovennatuur een weg konden vinden, is volledig dichtgeslibd, maar dat wil niet zeggen dat deze situatie een noodzakelijk eindstadium is. Het ontstaan van deze ommuring is een ingewikkeld proces geweest, dat zich langs vele lijnen heeft voltrokken, en bovendien nog een heel scala van posities en opties openlaat.

Wie de psychotische waan wil doorgronden vanuit de filosofie stuit vroeg of laat op een methodische valkuil, ten eerste omdat de psychotische waan mogelijk niet op vergelijkbare wijze als het alledaagse bewustzijn te analyseren valt. De mogelijkheid is niet denkbeeldig dat de psychose de absurditeit ten top is, de uitzondering bij uitstek, die zich in vele varianten kan manifesteren en dus niet tot ideaaltypes is terug te brengen. En ten tweede: doordat allerlei bestaande theorieën over taal, tijd- en ruimte-ervaring aan de eigen en andermans psychotische ervaringen vastgeknoopt worden, ontstaat er een beeld van dat in werkelijkheid wellicht nooit heeft bestaan.

Een psychose staat niet op zichzelf als een autonome menselijke ervaring, maar is een dramatische uitkomst van een complex van factoren. Een psychose duidt vaak op een schaakmat-situatie in het persoonlijk leven of binnen een complex netwerk van sociale relaties. Een psychotische toestand kan in een enkel geval tot duizelingwekkende inzichten leiden, maar er kan ook sprake zijn van levensbedreigende situaties zowel voor de psychoticus zelf als voor anderen. De waan heeft religies van start doen gaan, maar ook hele volksstammen in diepe ellende gestort.

Die duistere kant van de psychose blijft onderbelicht als je de waantoestand gaat idealiseren als een uitzonderlijke ervaring die tot uitzonderlijke inzichten kan leiden. Het nadenken over de waan is iets anders dan het zelf ervaren van een waantoestand. Bovendien kan het eerste zomaar overgaan in het tweede voor wie zich teveel identificeert met de duizelingwekkende beelden die hij voor zijn geestesoog ziet verschijnen. De cruciale vraag bij dit alles is de volgende. Geeft een psychose de geest soms toegang tot het wonderbaarlijke? Is een psychose zoiets als ‘more than this? 

Ik denk van niet. Een psychose is niet hetzelfde als ‘more than this’. Een psychose is een mentale aandoening waarbij een persoon het contact met de realiteit verliest en symptomen kan ervaren zoals hallucinaties, wanen en desorganisatie van gedachten. ‘More than this’ daarentegen is een uitdrukking die aangeeft dat er iets meer is dan wat er op het eerste gezicht lijkt te zijn. Het verwijst vaak naar een gevoel van ontevredenheid of het verlangen naar meer uit het leven. Het leven zelf is al wonderbaarlijk genoeg. De geest heeft geen psychose nodig om tot die conclusie te kunnen komen.