‘Ik zal nooit toegeven dat een Hohenzollerncanaille iemand kan bevelen misdaden te plegen— Er bestaat geen recht op gehoorzaamheid, als de bevelgever slechts een Hohenzollern is … Das Reich zelf is immers een leugen: geen Hohenzollern, geen Bismarck heeft ooit aan Duitsland gedacht — Vandaar de woede tegen professor Geffcken — Bismarck gaf er de voorkeur aan met het woord “Duits” in de mond te schermen, politieel-wettelijk.’ ‘Laatste overweging. Zouden wij oorlogen kunnen ontraden: des te beter. Ik zou wel een nuttiger gebruik weten voor de twaalf miljard die de gewapende vrede Europa jaarlijks kost; er zijn nog andere middelen om de fysiologie te eren dan door veldhospitalen.’ ‘Condemno te ad vitam diaboli vitae. Doordat ik je vernietig, Hohenzollern, vernietig ik de leugen. ‘
Dat is Nietzsches laatste woord in de notitieboeken. Het zijn de laatste concepten van zijn nog vaag aangekondigde laatste geschrift Promemoria. Ergens tussen deze regels verloopt de noodlottige grens tussen helder besef en waanzin!
Aldus schrijft Curt Paul Janz in zijn tweedelige, uiterst minutieuze biografie van Nietzsche. In deze passage doet hij een poging om exact het moment aan te wijzen in de geschriften van Nietzsche waar de waanzin hij hem doorbrak. Rutger Kopland – zelf psychiater – heeft ooit beweerd dat hij precies de pagina kon aanwijzen in het boek Knielen op een bed violen, waar de vader van Siebelink medicijnen nodig had om uit zijn waan verlost te worden. Ik moest hieraan denken toen ik De filosofie van de waanzin van Wouter Kusters las. Ik vind het nog altijd een magistraal boek, een labyrintisch universum, een hypertekst met tal van ingangen, paden en vergezichten. Maar het boek roept ook weerstanden bij mij op.
In het tweede deel, dat in het teken staat van het element ‘water’ gaat Kusters nader in op de verbanden tussen mystiek en waanzin. Bovendien wordt het doel van zijn onderneming steeds duidelijker. Kusters wil niet alleen filosoferen over de waanzin, maar ook de waanzin zelf uiteindelijk gaan betrekken in zijn filosofisch betoog. Wat gebeurt er als je als filosoof de grens van de waanzin passeert, terwijl je nog aan het filosoferen bent? Kusters heeft die verwarmende transitie zelf aan den lijve ondervonden. Na zijn bachelor-scriptie Landschappen van tijd raakte hij in de zomer van 2007 opnieuw in een psychose. Eerder al – in 2004 – had hij een bestseller geschreven – Pure waanzin – een boek dat meerdere malen werd bekroond. Eenmaal in de inrichting vroegen de psychiaters zijn handtekening voor dit boek. Sterker nog, als patiënt kreeg hij verlof om een lezing te houden op een congres over psychiatrie en filosofie. Hoe gek wil je het hebben? vraagt hij zich terecht af.
Kan een filosoof de grens van de waanzin doorbreken en toch filosofie blijven bedrijven. Die vraag is eerder gesteld met betrekking tot over filosofen die waanzinnig werden. Ook over kunstenaars en dichters – denk aan Van Gogh en Hölderlin. Over de laatste geschriften van Nietzsche is veel gespeculeerd. Liep Nietzsche in zijn laatste werken soms vooruit op zijn eigen waanzin? Janz schrijft hierover in zijn Nietzsche-biografie:
‘Vooral al diegenen die reeds door titels als Antichrist en Wille zur Macht een huivering niet kunnen onderdrukken klampen zich maar al te gaarne vast aan Möbius’ laatste woord: ‘Meen niet, zo ge paarlen vindt, dat het geheel een snoer paarlen zou zijn. Wees wantrouwig, want deze man is een hersenlijder’, en voelt zich opgelucht van alle zelfstandige en eigenlijke filosofische toetsing ontheven.’
Maar Janz distantieert zich van dit standpunt en beroept zich op Carl Jaspers die zelf zowel filosoof als psychiater was en over ‘de waanzinnige’ Nietzsche het volgende schreef:
‘Of in een geestelijk werk iets met ziekte in verband gebracht kan worden vloeit nooit alleen voort uit zin en inhoud van het werk door een vermeend kritisch oordeel dat zonder meer vaststelt dat dit of dat ziekelijk is. Het is onwetenschappelijk en oneerlijk aan een inhoudelijke verwerping het objectieve vernis van een vernietigende psychopathologische constatering van feiten te geven.’
Anders gezegd: geen a priori oordeel, maar alleen een proefondervindelijk oordeel kan uitmaken of een geschrift van een waanzinnig geworden filosoof nog filosofische waarde heeft. Men moet hier oordelen naar bevind van zaken. Maar hoe zit het dan met een filosoof die niet alleen beweert dat hij door een psychose tot nieuwe filosofische en zelfs mystieke inzichten is gekomen (‘waanzinnig-mystieke inzichten’), maar ook doelbewust op de rand van de waanzin gaat balanceren om op die wijze nog diepere inzichten te verkrijgen.
Hij lijkt zich als Empedocles te willen storten in de krater van een vulkaan om zo het ultieme wereldraadsel te kunnen aanschouwen. Nu is het een bekend feit dat veel ex-psychotici in de eerste jaren na hun psychose vaak een diep gevoel van heimwee koesteren naar de geestestoestand die zij hebben doorgemaakt. Ook ik heb dat ervaren en schreef daarover in mijn bijdrage aan Tegen de tijdgeest, terugzien op en psychose (2011) het volgende:
‘Nog zestien jaar daarna heb ik last gehouden van een manisch-depressieve golfslag in mijn gevoelsleven, maar ook van enkele lichte vormen van psychose met als laatste een inzinking in 1979 die hardhandig met depotinjecties door de huisarts de kop werd ingedrukt. Ik heb altijd een soort ‘achtergrondruis’ van mijn psychotisch verleden behouden. Ook nu nog, jaren na de opname, kan er een soort heimwee naar de psychotische toestand ontstaan. Ikzelf heb dat vooral in de eerste jaren na mijn opname ervaren. Uiteindelijk ging mijn psychose ook met extreme gelukservaringen gepaard die je met niemand kunt delen. In die zin kun je eenzaam zijn in een extreem geluk dat niet van deze wereld lijkt te zijn en ook in het normale leven nooit meer terugkeert.’
Maar dat heimwee naar een onaards geluk lijkt mij in het geval van Kusters niet aan de orde. Bij hem gaat het eerder om een staat van filosofisch-mystieke verlichting die hij vlak voor de doorbraak van de psychose heeft ervaren. Iets van die geestesstaat wil hij vasthouden, opnieuw opzoeken en filosofisch tegen het licht houden. Hij wil het moment van verlichting opnieuw beleven dat hij ervoer toen hij het boek van de filosoof Charles Taylor Het moderne zelf las. Ook dat was in de zomer van 2007, toen er opeens een rare kronkel in zijn denken sloop.
Kusters benoemt die plotselinge wending in iets preciezere bewoordingen en spreekt van ‘een paradoxale cirkel of Möbiaanse verlussing van inhoudsniveau met beschrijvingsniveau’. Denken en schrijven over de waanzin ging opeens samenvallen met de inhoud zelf. Het denken/schrijven werd een gebeuren en dat is doorgaans ook precies het moment, waarop de de deuren van de waanzin zich openen. The doors of perception, zou Huxley zeggen. Kusters schrijft hierover het volgende:
‘Hier gaat het niet om de precieze relatie tussen Taylors gedachtegoed en mijn/de inhoud van godsdienstwaan, maar om een meer algemene paradox. Het werk van Taylor was belangrijk bij het op gang brengen van mijn waanzin in 2007, maar tegelijk gebruik ik Taylor om de waarheid over diezelfde waanzin te zeggen. Is dat geoorloofd? Draai ik dan niet in een waanzinnige cirkel rond? Kan ik met het boek waar ik gek van werd achteraf datzelfde gek wordingsproces becommentariëren? Mijns inziens kan dat wel, aangenomen dat de waanzin iets kan bevatten, een perplex makend inzicht dat waardevol is en de moeite waard is om later nader uit te spinnen. Zo bezien bevatte mijn waanzin uit 2007 de grillige, compacte en soms onbegrijpelijke kiem – door Taylor geplant – van datgene in dit boek op een begrijpelijker manier uitwerk.‘
Daar is het dus begonnen. Op dat moment begon Kusters te dobberen op zijn op drift geraakte vlot op de oceaan. In search of the miraculeus, zoals Bas Jan Ader met een veel te kleine boot de Atlantische Oceaan wou oversteken. Een hopeloze, wellicht wanhopige, maar tegelijk ook sublieme onderneming, want hoe lang is het geleden dat de filosofie zo hoog heeft ingezet? Toch blijft de vraag bestaan hoe bewust je zo’n onderneming aan kunt gaan? Is het niet zo, dat wie bij voorbaat zegt het onmogelijke te willen, ook nooit op de plaats van bestemming zal aankomen?
Het boek Filosofie van de waanzin lijkt mij niet alleen een waanzinnig boek, maar ook een onmogelijk boek, dat wil zeggen: een boek dat gebaseerd is op een onmogelijke onderneming. Het is of de schrijver gaat filosoferen om de waanzin te bezweren, in toom te houden, of – wiet weet – tot leven te roepen. Als lezende bekruipt je het gevoel in de ban te raken van een magische slangenbezweerder die een oeroude melodie heeft gehoord, waarmee hij de doos van de wijsheid kan openen. Zo schrijft Kusters:
‘En behalve een beschrijving van ontsporing, zijn ze – zoals veel mystieke teksten – dus tevens een poging om een bijzondere ervaring in het leven te roepen – of deze juist te voorkomen (maar geldt dat niet voor dit hele boek). In zekere zin slaagde ik daarin en is deze tekst een allereerste begin of uitdrukking van de komende mystieke waanzin.’
Mystieke waanzin? Bestaat er zoiets? Is waanzin niet per definitie in strijd met mystiek. Kusters haalt alles uit de kast om de convergerende lijnen tussen mystiek en waanzin in beeld te brengen, maar overtuigen doet hij mij daarin niet. Hij praktiseert een bijzondere manier van denken die hij aanduidt als ‘hyperreflexie’, een term die hij ontleent aan het boek Madness and Modernism: Insanity in the Light of Modern Art, Literature, and Thought (1982) van de de ‘anti-psychiater’ Louis A. Sass.
Hyperreflexie is een teveel aan denken, waardoor je jezelf in de nesten werkt. Maar ook een denken dat tegelijk waarnemen en scheppen is. Representatie en presentatie. Weerspiegelen en gebeuren. Kortom, hij wil door de spiegel van het denken heen breken, zoals iedereen die ooit de waanzin van binnen heeft beleefd dat zelf heeft kunnen ervaren. Maar wat zit er achter die spiegel anders dan duisternis? En dan doel ik niet op de negatieve theologie, de ultieme ontkenning voorbij alles, in de totale overgave aan de duisternis. Het denken kan misschien een objectieve natuurlijke kracht ontwikkelen, die de spiegel van de reflectie doet springen, maar wat rest is dan doorgaans een ijzingwekkende stilte die nog beklemmender wordt na het wilde geraas van de waanzin.
Kusters heeft een wonderlijke opvatting ven mystiek. Opvallend vind ik dat hij nauwelijks naar Freud verwijst. Ook de Freudiaanse en post-freudiaanse analyses van de mystiek blijven in zijn boek buiten beschouwing. Fokke Sierksma bijvoorbeeld komt in zijn betoog niet voor. De lijn Vestdijk – Sierksma – Fortmann lijkt mij wat het naoorlogse discours over mystiek betreft toch moeilijk te negeren. Maar ook de Leuvense school van Vergote wordt nauwelijks genoemd. Over het boek The varieties of religious experience van William James wordt een geringschattende opmerking geplaatst. James zou de mystiek teveel gereduceerd hebben tot een individuele ervaring, los van religieuze of filosofische stelsels.
Dat laatste lijkt mij niet juist omdat James wel degelijk verbanden heeft gelegd met verschillen in wereldbeschouwing zoals monisme en dualisme, naturalisme en supranaturalisme, materialisme en trancendentaal idealisme, pre- en postkantiaanse opvattingen. Met zijn eigen pragmatische opvatting van de werkelijkheid nam James afstand van het extreem naturalistische wereldbeeld (het naturalistisch monisme) dat sinds de negentiende eeuw in de wetenschap de boventoon voerde, maar ook van het dualistisch naturalisme dat de theologie in de twintigste eeuw steeds meer in haar greep zou krijgen.
Juist Kusters lijkt in mijn ogen de mystiek te vaak te reduceren tot een individuele, op zich zelf staande, authentieke ervaring, los van de religieuze tradities, en met name de christelijke traditie. Toen ik hem daarnaar vroeg antwoordde hij mij per mail:
‘Er is geen dwingende reden voor mij om uitvoeriger op Augustinus of Dionysius of andere christelijke theologen in te gaan. Het christendom heeft niet het alleenrecht op religie. In deel 2 en deel 3 komt een keur aan moderne en oudere religieuze denkers aan bod, en je kan je altijd afvragen waarom wel die en niet die. Het is ook wat je zelf als lezer interessant vindt merk ik.’
Take what you like, dat lijkt het adagium. En wat de Augustinus en de theologie betreft, ik weet het, dat zijn twee stokpaardjes van me. Ik heb twee jaar achtereen een lezing mogen houden op de Leeuwarder ‘Nacht van de filosofie’. Het viel me op dat geen van de inleiders – en er waren sprekers van naam bij – de christelijke traditie in zijn/haar betoog had betrokken. Alleen Joke Hermsen noemde één keer Augustinus, maar plaatse hem in de verkeerde eeuw. Dat doet ze in haar boek (over de tijd !) trouwens ook heel consequent. Er lijkt sprake van een soort collectief geheugenverlies wat dat aangaat. Maar nogmaals, dit zegt misschien ook iets over mijn belangstelling voor de secularisatie en de gevolgen daarvan.
Waarom werd Gerard Reve uiteindelijk katholiek? Omdat hij met schade en schande tot de slotsom kwam dat de zwart-romantische traditie van de mystiek als authentieke individuele en zelfs extreme, sadomasochistische ervaring doodliep in zelfdestructie. Evelyn Underhill, aan wie Reve veel van zijn gedachten over mystiek heeft ontleend (naast William James), zag mystiek als een universeel menselijke ervaring die in alle tijden en vele culturen voor komt, zelfs buiten bestaande religies. Mystici spreken één taal, maar in vele tongvallen.
Maar Underhill was daarnaast zich er wel degelijk van bewust dat een mystieke ervaring het best binnen een geïnstitutionaliseerde religie tot zijn recht kan komen. Mystiek heeft het kader nodig van een religieuze traditie, zo niet dan vervalt de ervaring al gauw tot een vaag, hedonistisch pantheïsme of het onbestemde zoeken naar een oergrond, het Ene van Plotinus. Van dat neoplatonische eenheidsdenken moest Augustinus uiteindelijk niet veel hebben, omdat het kwaad hierin niet op zijn juiste waarde werd geschat. Wellicht is dat ook mede de reden geweest waarom Evelyn Underhill zelf koos voor aansluiting bij de Anglicaanse kerk. Mystiek ins blaue hinein komt uiteindelijk terecht in the middle of nowhere. Hoe je het ook wendt of keert: waanzin is geen mystiek.