‘Op zaterdag 16 mei 1931 hield paus Pius XI in aanwezigheid van Aalberse, die korte tijd later Nolens zou opvolgen als voorzitter van de RKSP-fractie in de Tweede Kamer, een rede Voor zevenhonderd Nederlandse pelgrims. Zij waren naar Rome gekomen voor het veertigjarig jubileum van de encycliek Rerum Novarum. In een toespraak van ‘ruim een half uur’ sprak de paus zijn waardering uit voor de Nederlandse kerkprovincie; hij wees onder andere op ‘het groote aantal priesterroepingen (procentsgewijze thans ’t grootst van alle landen der wereld!), de katholieke sociale beweging, de gehoorzaamheid aan de bisschoppen, enz.’ De pelgrims waren hiervan zodanig onder de indruk dat zij na de toespraak spontaan het loflied “Aan U, 0 Koning der Eeuwen aanhieven”. Zelfs Onze Lieve Heer zou wel heel tevreden zijn over Nederland, zo oordeelde literator Anton van Duinkerken (een pseudoniem van de letterkundige WJ.M.A. Asselbergs) achteraf. “‘God kwam niets te kort bij de Nederlandse katholieken.”‘
Dat schrijft Maarten van den Bos in zijn boek Verlangen naar vernieuwing. Toen was geloof heel gewoon. Achteraf vraag ik me wel eens af hoe die totale transformatie onder Nedrlansdse katholieken zich zo snel heeft kunnen voltrekken. Ad maiorem Dei gloriam. Dat triomfalisme was opeens voorbij. Midden jaren zestig begon de grote verandering en in 1969 bereikte het katholieke modernisme, dat als een sluipmoordenaar naar binnen was gekropen, haar hoogtepunt. Daarna was het al heel gauw over en uit. Dat alles was nog pas enkele decennia geleden heel anders geweest. Nederland was toen een van de meest katholieke landen ter wereld. Hier werden de meeste missionarissen uitgezonden naar verre werelddelen. Hoewel de Nederlandse katholieken in 1930 slechts 2 % uitmaakten van de totale katholieke wereldbevolking, leverden zij 11 % van de missionarissen. Die overdaad van het Rijke Roomse Leven was tot midden jaren zestig blijven bestaan.
Het interbellum was de bloeiperiode bij uitstek van het Nederlandse katholicisme. Het proces van de katholieke emancipatie had een aparte zuil opgeleverd, waarin de hele wereld zich leek te weerspiegelen in een eigen universum. Binnen dat universum stond de waarheid stil, voor eeuwen. ‘Pensiamo in secoli.’ ‘Wij denken in eeuwen’. Dat was de ultieme remedie van Rome tegen de moderne tijd. In 1878 had Paus Leo XIII voorzichtig afstand genomen van het geharnaste anti-modernisme van zijn voorganger Pius IX. In dat jaar werd in de encycliek Aeterni Patris het neothomisme naar voren geschoven als middeleeuws afweermiddel tegen de dwalingen van de moderne tijd. De katholieke geloofsleer werd vastgenageld in een a-historisch stramien dat de tijd oversteeg, maar dat tegelijkertijd een schild bood, waarmee het debat met de moderne tijd kon worden aangegaan.
Paus Pius XI stapt in zijn eerste nieuwe auto, Rome jaren twintig.
Dat laatste was precies de paradox van het ‘anti-moderne modernisme’, waarin de lijn voor de toekomst werd uitgezet. Dat dilemma was eerder al tot uiting gekomen in de laatste dwaling in de lijst van moderne dwalingen (de syllabus errorum in de encycliek Quanta Cura van 1864). Die laatste dwaling was vooral een vermaning: ‘De paus van Rome kan en moet zich met de vooruitgang, het liberalisme en de cultuur van de moderne tijd verstaan.’ Maar hoe doe je dat: de eeuwige waarheid vasthouden, terwijl je je moet verstaan met de moderne tijd, waarin de waarheid juist op drift was geraakt in de maalstroom van de veranderingen.
De eeuwige waarheid was een historische waarheid geworden. De Bijbel had zijn eigen ontstaansgeschiedenis gekend. Ook de dogma’s hadden een historische component. Maar de orthodoxie kende geen historische relativeringen. De orthodoxie wàs de historie. In wezen was het conflict tussen het katholicisme en het modernisme een strijd om de ware aard van de waarheid. Was de waarheid tijdloos of mede een product van de tijd?
In zijn boek over het naoorlogse verlangen naar vernieuwing bij de Nederlandse katholieken beschrijft Maarten van den Bos met verve het proces van vernieuwing dat uiteindelijk op tragische wijze is misgegaan. Maar het probleem van deze beschrijving is dat het een beschrijving blijft en geen werkelijke verklaring geeft. Wat was de hoofdoorzaak, de crux waarom het spaak liep? Sociologen en historici dringen – ondanks al hun diepgravende analyses – niet door tot de kern van het gebeuren. Hun analyses blijven uiteindelijk steken in een tautologie, een interne logica. Je stopt erin wat er uit komt. Maar wat was de hoofdoorzaak?
Ook de Van den Bos heeft moeite met die hamvraag. Soms lijken zijn woorden de kern de zaak op een haar na te raken. Het probleem, zo stelt hij, zat in een onoverbrugbare kloof tussen enerzijds een hiërarchische kerkstructuur, het feodale stelsel van ordes en congregaties en een paternalistische zielzorg, en anderzijds het ontstaan van een moderne, industriële en individualistische samenleving. Er was een volwassen, vrije en verlichte mens aan het ontstaan, die geen boodschap meer had aan het Roomse Rome van de Paus. Maar is dat alles?
Het kernprobleem was volgens mij een theologisch probleem dat in de gehele moderne tijd als een schaduw over de Rooms-katholieke Kerk heeft gehangen. Dat probleem was de onopgeloste vraag: wat is de ware aard van de geloofswaarheid? Is die waarheid eeuwig en onveranderlijk of veranderlijke met de tijd? Dat probleem speelde niet alleen in de jaren zestig, toen de nouvelle theologie bij het Tweede Vaticaanse Concilie opeens als het moderne richtsnoer voor de katholieke geloofsleer werd genomen, maar ook in de jaren dertig, in het grote debat dat toen plaatsvond over katholicisme en modernisme. Maarten van den Bos schetst in grote lijnen het historisch conflict tussen katholicisme en modernisme, dat al in de negentiende eeuw is ontstaan.
Daarbij bepleit hij een opwaardering van de betekenis van ‘de progressieve jaren vijftig’, toen allerlei maatschappelijke ontwikkelingen en nieuwe inzichten in de menswetenschappen op de komende omwenteling vooruitliepen. Maar hij laat na om te wijzen op de opvallende overeenkomsten tussen het interbellum en de jaren zestig. De roomse revolte van de jaren zestig had zijn voorspel in het interbellum. Sterker nog, het kernprobleem was toen al zichtbaar. Wat de katholieke revolte in de jaren betreft, kun je achteraf bezien beter spreken van een uitgestelde revolutie, die juist omdat de houdbaarheidsdatum allang was verstreken, tot een fiasco moest leiden.
Maar het verband ligt ook breder. De link tussen de jaren dertig en de jaren zestig ligt in het halfvolwassen, romantische verzet tegen de gevolgen het moderniteit, waarvan vóór de oorlog al werd gedroomd, maar dat pas in de jaren zestig daadwerkelijk tot actie leidde. Ik heb al enige tijd het vermoeden dat er een wonderlijke overeenkomst bestaat tussen wat in de tijd van het interbellum door enkelingen werd gevoeld en gedacht en de revolte in de cultuur die in de jaren zestig plotseling bij een nieuwe generatie – mijn generatie – naar buiten brak. Sterker nog, sinds ik mij ging bezig houden met cultuur van de jaren zestig, kwam ik telkens weer in de jaren dertig terecht. Slauerhoff was de voorloper van de hippies.
Titus Brandsma wees al in de jaren twintig op het historisch karakter van het godsbeeld. Alles lag al klaar voor de grote ontploffing, maar het ontstekingsmechanisme ging nog niet af. De Tweede Wereldoorlog is een cesuur geweest met een lange staart tot laat in de jaren vijftig. De tragiek van de roomse vernieuwingsdrang van de jaren zestig wordt al zichtbaar in de polemiek tussen Ter Braak en Van Duinkerken. Ook toen botsten de meningen over de ware aard van de waarheid. Een discussie, waarin Ter Braak aan de winnende hand leek, ook al is het uiteindelijk onmogelijk om in dit soort basale kwesties over een winnaar of verliezer te spreken. Waar je gaat staan, daar is de waarheid.
Hoe dan ook, in de jaren dertig heeft niemand méér over Ter Braak geschreven dan Van Duinkerken. Omgekeerd gold het zelfde: Ter Braak was de trouwste criticus van Van Duinkerken. Ze waren tot elkaar veroordeeld als ‘keisteenvereerder’ en ‘stroomaanbidder.’ In de Verzamelde geschriften van Van Duinkerken, die in 1962 werden uitgebracht, zijn onder de noemer De keisteen en de stroom achttien van dergelijke kritieken bijeengebracht die met elkaar zo’n honderd bladzijden beslaan. Het debat tussen beide giganten draaide om een oude tegenstelling in de filosofie. Eeuwige waarheid tegenover veranderlijke waarheid: Plato tegenover Heraclitus.
In de moderne tijd betekende dat: het Rooms-katholicisme tegenover Nietzsche. Maar wat is het probleem? Zelfs als de aard van de waarheid eeuwig is, dan heeft die laatste waarheid altijd nog een perspectief. Zelf als de aard van de waarheid perspectivisch is, dan heeft die laatste waarheid een eeuwigheidswaarde voor wie dat standpunt inneemt. Kortom, er ligt een vicieuze cirkel aan de basis van dit basale probleem. Zo stelde Van Duinkerken in een van zijn kritieken op Ter Braak het volgende:
‘De vastheid van de kerk, door de gelovigen de rots van Petrus genoemd, is voor de ketters een steen des aanstoots. Zo geavanceerd is Ter Braak niet, of hij herhaalt een bezwaarar, dat van Marcion tot Loisy herhaaldelijk gemaakt is: ‘Je levende waarheid eist in de eerste plaats beweeglijke waarheden.’ Het katholicisme wenst deze beweeglijkheid niet te erkennen, kàn ze ook niet erkennen; daarom behoeft men alleen te bestrijden als curieuze pretentie.’ Dit bezwaar is altijd gestuit op de steen, die ook Voor er Braak een ergernis is, omdat hij midden in de beweging roerloos blijft staan. Vanaf die steen was die beweging Waar nemen. Zelfs beweeglijke mensen als Menno ter Braak hebben die steen nodig om te zien, hoezeer zij al vooruitgekomen zijn in hun beweging.’
Van Duinkerken zag in Ter Braak een tragisch denker die voortdurend zijn eigen waarheden afbreekt om tenslotte alleen nog de stroom van het denken over te houden. In de optiek van Ter Braak was er alleen maar een eeuwig worden. Er zijn geen essenties die blijvend zijn. De rots van het katholieke geloof daarentegen heeft zich altijd tegen deze opvatting van een veranderlijke waarheid verzet. Van Duinkerken noemt niet alleen de vroegchristelijke ketter Marcion van Sinope (110-160) die de Joodse oorsprong van het christendom ontkende en het Oude Testament daarmee op de vuilnisbelt gooide.
Hij had beweerd dat de God van het Evangelie een nieuwe nog onbekende God was, de enkele goede God, zonder het kwaad. Niet de God dus die de wereld geschapen had, maar de God van de Liefde, die zich verbonden had met het lot van de mens. Vanuit die optiek was de mens nog onvoltooid, een fenomeen in wording, een gedachte die zich goed liet rijmen met het idee van een zich evoluerend christendom, een modernistische gedachte die in de jaren vijftig ook een godsdienstwetenschapper als Fokke Sierksma zou aanspreken.
Maar Marcion was een ketter geweest en dus niet katholiek. De andere, meer eigentijdse ketter, die Van Duinkerken tegen Ter Braak in stelling bracht, was de Franse theoloog als Alfred Loisy (1857-1940). Hij was de grondlegger van het katholieke modernisme. Ook hij dacht eerder in termen van worden dan van zijn. Zo ging Loisy er vanuit dat de Rooms-katholieke Kerk als instituut een historisch product is dat door Christus niet is gewild en zelfs niet is voorzien. Christus had het Rijk aangekondigd, maar in plaats daarvan de Kerk gekregen. Zoals dat hoort bij een echte ketter werd ook Loisy in 1908 door paus Pius X geëxcommuniceerd. Het denken van Ter Braak was in de ogen van Van Duinkerken een hedendaagse ketterij. Zo had hij ook zijn boek genoemd dat al in 1928 verscheen: Hedendaagse ketterijen. Ter Braak noemde Van Duinkerken van de weeromstuit ‘de hedendaagse ketterjager’. Verketteren was kennelijk heel gewoon in die tijd. Zo schrijft Van Duinkerken in een van zijn kritieken.
‘Er staan talrijke ketterijen in de geschriften van Menno ter Braak, doch al deze ketterijen zijn te herleiden tot de aartsketterij van de stroomaanbidding. Menno’ ter Braak gelooft niet in onveranderlijke waarheden, omdat hij zonder verantwoording gelooft in het eeuwige worden. Hij vertrouwt niet op een omschreven stelsel, omdat hij vertrouwt op een onoplosbaar probleem. De problematiek mag niet worden opgelost, want dan is het problematische eraf. De stroom mag nergens uitmonden, want dan valt er niets meer te aanbidden. In het: stellen van deze onmogelijke eisen is de moderne mens niet minder star-dogmatisch dan de meest verstokt-syllogistische middeleeuwer maar kan zijn geweest.’
Het is de vraag of Van Duinkerken met zijn monolithische visie op het Rooms-katholicisme wel recht deed aan de moderne stromingen in de theologie die ook binnen de Kerk opgeld deden. Pius X mocht dan het modernisme van Loisy in de ban hebben gedaan, er waren meer stemmen die pleiten voor een meer historische benadering van de geopenbaarde geloofswaarheden. Dat was in het verleden ook zo geweest, zelfs in de middeleeuwen. Telkens weer in de geschiedenis van de Kerk moesten nieuwe formuleringen van het dogma komen, of beter gezegd, de oude geloofsdoctrine moest opnieuw worden ingekleed binnen de filosofische en natuurwetenschappelijke inzichten van de tijd.
Ook de theologie kent dus van oudsher een stroom van voortschrijdend inzicht, al was dat veranderend inzicht vooral een inpassing van een geopenbaarde waarheid in een veranderde context van het wereldbeeld. Dat was een innerlijke noodzaak voor een theologische herformulering, wat je noemt een ‘denknoodzakelijkheid’. Maar van Duinkerken was in zijn denken eerder een middeleeuws dan een modern katholiek. Hij stond in de traditie van het neothomisme dat – na zijn herintroductie door Paus Leo XIII – in de jaren twintig door de Franse theoloog Jacques Maritain een eigentijds aanzien had gekregen.
Zo waren zowel Ter Braak en Van Duinkerken – ieder op hun eigen wijze – in hun denken niet bij de tijd. Ter Braak was met zijn Nietzscheaanse opvatting van de waarheid eerder een postmodernist dan een modernist. Van Duinkerken daarentegen was eerder een romantisch anti-modernist dan een modernistisch katholiek. Ter Braak was in de ogen van Van Duinkerken een eeuwige zoeker, die een angst had dat hij ooit een vaststaande waarheid zou vinden. Van Duinkerken had in de ogen van Ter Braak de eeuwige waarheid in pacht genomen en begreep daarom de fundamentele onzekerheid niet die eigen is aan de moderniteit. Van Duinkerken had gevonden wat voor Ter Braak per definitie onvindbaar was. Zoekt en gij zult vinden, maar zo eenvoudig lag het niet. Zoeken en vinden leken bij Ter Braak met elkaar in strijd te zijn. Zo schreef Van Duinkerken over Ter Braaks rusteloze zoeken het volgende:
‘Maar het zoeken is niet eerlijk meer, wanneer men eenmaal weet, waar het gezochte te vinden zal zijn. Hier is geen uitweg voor de stroomaanbidder. Hij kan zelf niet de keisteen vereren, omdat hij dan zou moeten ophouden, een stroom aanbidder te zijn en, terwijl hij zich helder bewust is van deze onmogelijkheid en zich daarop zelfs verheft, verwijt hij de keisteenvereerder, dat deze onmogelijk een stroomaanbidder worden kan. Hij prijst in de eerlijke zoeker, dat hij niet gevonden heeft, maar de man, die vond, kleineert hij, omdat deze eerlijk zocht, en met goed resultaat!’
Als ik het rijke leven van Van Duinkerken overzie, zoals Michel van der Plas dat beschreven heeft in zijn biografie, verbaas ik mij over de teloorgang van de wereld waar Van Duinkerken voor stond. Het strijdbare katholicisme van vóór de jaren zestig bestaat niet meer. Het is de wereld van mijn jeugd, die niet zo veel verschilde met de tijd van voor de oorlog. Een verzuilde wereld, waarin alles bijna vanzelfsprekend leek. Het had ook iets moois, die harmonie waarin alles met elkaar samenhing. Het was misschien wel te mooi om waar te zijn. Het Rijke Roomse Leven was een luchtbel die te lang onder water had gezeten, veilig beschermd, warm en onaantastbaar. Maar die veilige luchtbel steeg opeens omhoog naar het oppervlak. Naar de lucht. Dan spat er iets uit elkaar.
Het is het oude verhaal van het kind en het waswater. In de stroom werd alles meegesleurd, ook wat nooit verloren had mogen gaan. Maar als die calamiteit zich eenmaal heeft voltrokken, is er geen weg meer terug. De overlevenden zien zich geplaatst voor een een onmogelijk dilemma. Het verlangen naar vernieuwing leidde uiteindelijk tot nieuwe inzichten, maar ook tot een massief gevoel van nostalgie. Toch zou restauratie nog verstikkender zijn dan het heden dat nog rest. In die spagaat is het zaak om het moment terug te vinden waar dit proces ooit is begonnen. Zolang dat moment niet is gevonden, zullen we moeten volharden in een stille omgang. Het is de zwijgende omloop bij het verzamelen van de brokstukken na deze stroom van voortschrijdend inzicht die wij secularisatie hebben genoemd.
Van Duinkerken moet dit alles hebben voorvoeld. Een vernieuwer in de poëzie is hij nooit geweest. Met alles waar hij voor stond hield hij een wereld in stand die eigenlijk geen reden meer had om te bestaan. In de jaren zestig viel die bestaansgrond in een paar jaar plotseling weg. Hij keek het met lede ogen aan. Het Tweede Vaticaans Concilie had voor hem niet gehoeven. Juist hij, die zo gestreden had voor de bevrijding van de katholieken uit hun benauwde isolement, zag hoe de snel opkomende secularisering ook de kiemen in zich droeg van verval en ondergang.
Die ondergang sloeg ook in zijn eigen leven toe. In de loop van de jaren zestig werd zijn vrouw getroffen door mentale inzinkingen die uiteindelijk een vrijwel chronische opname noodzakelijk maakten. Zijn uiterst begaafde zoon, Gustave Asselbergs, die als beeldend kunstenaar een bliksemcarrière beleefde en op het punt stond om door te breken in Amerika, werd getroffen door een hersentumor. Hij overleed in de zomer van 1967 op achtentwintigjarige leeftijd. Kort daarop werd bij Van Duinkerken kanker geconstateerd. Hij overleed op 27 juli 1968, pas vijfenzestig jaar oud, na een lang en pijnlijk ziekbed dat hij moedig had gedragen.
Het jaar daarvoor was hem nog de P.C. Hooftprijs toegekend voor zijn gehele oeuvre. In de jaren daarop zou hij snel worden vergeten. Vrijwel niemand leest tegenwoordig nog boeken van Anton van Duinkerken, om over zijn poëzie maar te zwijgen. Het behoort tot een andere tijd. De tijd van voor de jaren zestig, de tijd van voor de oorlog. Van Duinkerken was een retromodernist en zijn vurig verzet tegen de tijdgeest was mede gericht tegen het modernisme zelf, dat als een ziekte werd ervaren.