In de laatste twee jaar van mijn tijd op het Ignatiuscollege – ik spreek over het midden van de jaren zestig – kreeg ik Latijn van pater Lorié S.J. Hij gaf ook godsdienstles. Zelf was Lorié zeer geïnteresseerd in het denken van Augustinus. Voor belangstellende leerlingen gaf hij woensdagmiddag na schooltijd een extra uur les. Hij sprak dan over filosofische en theologische stromingen in de tijd van Augustinus. Zo kan ik mij herinneren dat mijn vrij woensdagmiddag steevast begon met een uurtje in het patershuis, waar ik met een handvol lotgenoten hoorde wat Lorié te melden had over ‘Augustinus en de manicheeërs’, ‘Augustinus en het neoplatonisme’ en ‘Augustinus en de gnosticisme’. Het waren verhalen over oude kerkvaders en vergeten problemen uit de overgangstijd van het late hellenisme naar het vroege christendom.

De hooglopende disputen uit de vierde en vijfde eeuw hadden een hoog abstractieniveau en waren in de ogen van ons eenvoudige gymnasiasten toch in de eerste plaats te herleiden tot simpele semantische kwesties. Maar Lorié dacht daar anders over. Wil je de problemen van onze tijd verstaan, zo zei hij eens, dan moet je Augustinus gaan lezen. Pater Lorié – door ons kortweg ‘Lorre’ genoemd – was didactisch gezien geen goede leraar. Zijn verhalen waren droog en moeilijk te vatten. Vaak staarde hij even uit het raam alsof hij zelf niet goed begreep wat hij eigenlijk wilde gaan zeggen.

Het was een roerige tijd. We beleefden de hoogtijdagen van het katholieke modernisme. Er ging een schokgolf door de bodem van de katholieke Kerk en het Ignatiuscollege leek soms het epicentrum te zijn van die alom gevoelde aardbeving. In Rome liep het Tweede Vaticaans Concilie op zijn eind. Wat deden wij daar eigenlijk in dat bedompte lokaal? Wij wilden modern zijn, maar pater Lorié was allesbehalve modern. Wij luisterden naar protestsongs van Dylan en Donovan en hadden geen boodschap aan die oude kerkvader uit de vierde eeuw.

Toch ben ik die uitspraak van pater Lorié over de relevantie van Augustinus voor de problemen van de moderne tijd nooit vergeten. Wie het heden wil begrijpen, moet terugkeren naar het verleden. We moeten geheugenverlies zien te voorkomen, en onze herinneringen telkens weer terughalen, al was het maar om de fouten van de geschiedenis niet in het heden te herhalen. In deze tijd, waarin we overspoeld worden door een overload aan informatie, wordt die oude wijsheid wel eens vergeten. 

Pater Lorié S.J. op het perron van het Centraal Station in Amsterdam, bij het afscheid van de leerlingen op weg naar Rome, juni 1966 (eigen foto)

Pater Lorié S.J (1916-1997) was nogal excentriek. Op internet is weinig over hem te vinden. Volgens het Ig-overzicht van Jos Heitmann was hij geestesziek toen hij stierf. In de onlangs verschenen dagboeken van Douschka Meijsing (Een liefde in mindere mate, dagboeken 1961-1987) wordt vermeld dat in haar nalatenschap een uitgebreide briefwisseling is gevonden die zij met pater Lorié heeft gehad. Hoe dan ook, ik heb deze jezuïet leren kennen als een zeer eigenzinnig man, een beetje wreed zelfs. Sommigen van mijn klasgenoten vonden dat hij sadistische trekjes had. Wonderlijk genoeg heb ik daar zelf nooit last van ondervonden. Ik kon geen kwaad bij hem doen, zeker niet nadat ik een keer een vraag van hem schriftelijk had beantwoord. Die vraag luidde: welke weg moet je bewandelen om de waarheid te vinden?

Ik had bedacht dat je bij het zoeken naar waarheid twee wegen kon bewandelen. Er was de makkelijke weg die uitkomt bij een moeilijke waarheid die doorgaans niet lang stad houdt. Maar er was ook een moeilijke weg die uitkomt bij een makkelijke waarheid die doorgaans duurzaam en bestendig is. Later las ik dat Einstein heeft beweerd dat je een lastig probleem niet moet oplossen in de termen waarin het probleem is gesteld. Zoiets moet mij, bij mijn antwoord op de vraag van Lorié, wellicht voor ogen hebben gestaan. Tenminste, zo heb ik het na al die jaren onthouden. Deepdown voel me nog altijd een miskende Einstein, dat begrijpt u hopelijk wel. Hoe dan ook, de details van mijn redenering destijds ben ik vergeten. Ze zijn diep weggezakt in mijn geheugen, net als al die verhalen van pater Lorié, behalve dan die ene uitspraak van hem over het belang van Augustinus voor het probleem van de moderne tijd.

Wat was dat probleem? In wezen kwam het neer op de volgende vraag. Hoe kun je een seculier antwoord vinden op het probleem van de dood, de beklemmende eindigheid van het menselijk bestaan? Voor dat probleem zagen de filosofen van de late oudheid zich gesteld. Het was een tijd van ondergang en verval. Zelfs Rome zou onder de voet worden gelopen in de stormloop van de barbaren. Filosofen zochten troost, zoals Seneca dat eerder al had proberen te vinden, troost voor de onvermijdelijkheid van de dood. ‘De dood,’ zo schreef Seneca,’ betekent een bevrijding uit alle lijden en een grens waar onze ellende niet overheen kan reiken. Hij brengt ons weer terug in die toestand van rust waarin wij lagen voordat wij geboren werden.’

Maar is dat voldoende om troost te vinden voor de dood die immers aan alles een einde maakt? Alleen het christendom had de dood en het lijden volledig aanvaard. Sterker nog, het christendom had een nieuwe ruimte in de tijd zelf gecreëerd, omdat de verlossing reeds had plaatsgevonden. Het eeuwige leven wacht ons na dit eindige leven. Dit verblijf op aarde is slechts een overnachting in een gebrekkig logement. Langs een grote omweg was Augustinus uiteindelijk tot het inzicht gekomen dat alle geleerde redeneringen van de klassieke filosofen niet tegen deze ene, simpele geloofswaarheid waren opgewassen. Door het verleden te onderzoeken had hij zijn eigen beklemmende levensprobleem opgelost.

Het was het kernprobleem van de late oudheid, dat eeuwen later ook aan de basis zou liggen van de moderne tijd. Dat wil zeggen: het leven in de lineaire tijd zelf, de tijd die leegloopt als een badkuip, die Angst zum Tode, zoals Heidegger het zou noemen in de tijd van het interbellum die zou uitmonden in de waanwereld van het nationaal-socialisme.  Augustinus was teruggekeerd in het verleden om een sprong vooruit te maken. Hij keerde zich tegen de vergankelijkheid van de tijd, om zo aan zijn eigen doodsangst te ontsnappen. Dat was het ook wat katholieken deden toen het geloof door de moderne tijd weggevaagd dreigde te worden.

In haar boek Heilig moeten. Radicaal-katholiek en retro-modern in de jaren twintig (2007) introduceert Marjet Derks de term ‘retro-modernisme’ voor de houding die veel katholieken in het interbellum ten toon spreidden. De katholieke zuil was zo niet zo homogeen als vaak wordt beweerd. Er waren ook ‘andere katholieken’. Dat waren niet alleen dwarsliggers in de leer, maar ook radicale ijveraars voor een nieuw en bezield geloof. Men zette zich af tegen de lauwheid van de volgzame kudde. Men greep terug naar het verleden, naar de radicaliteit van de eerste christenen en het pure katholicisme van de Middeleeuwen. Maar tegelijk gaf men zich terdege rekenschap van de moderniteit en putte men – als het zo uit kwam – uit de middelen die daaruit voortkwamen. Zo meldt Marjet Derks dat de jezuïet Jacques van Ginneken, hoogleraar taalkunde aan de katholieke Universiteit van Nijmegen, een groot voorstander was van ‘de moderne communicatiemiddelen, avant-gardistische kunstvormen, nieuwe psychologische inzichten en gebruikmaking van sport, spel en dans om en jong publiek te bereiken’.

In vergelijking met zijn tegenpool uit die tijd, Titus Brandsma, was Van Ginneken misschien toch meer een modernist met visionaire ideeën en utopische vergezichten, en Brandsma meer een mediëvist die zijn heil vooral zocht in de middeleeuwse mystiek. Maar ook dat is maar ten dele waar, want ook hier hadden de twee tegenpolen wellicht meer gemeen dan ze zelf konden vermoeden. Titus Brandsma maakte ook graag gebruik van de mogelijkheden die de nieuwe communicatiemiddelen te bieden hadden: de dagbladpers en de radio. Bovendien was hij, zoals Godfried Bomans ooit opmerkte: ‘De eerste mysticus in de geschiedenis die in het bezit was van een spoorabonnement.’

Hoe dan ook, radicaal katholiek en retro-modern gingen heel goed samen in het interbellum, niet alleen in Nederland, maar ook elders in Europa. De Vlaamse historicus Rajesh Heynickx schreef een prachtig boek over retro-modernisme in Vlaanderen: Meetzucht en mateloosheid. Kunst, religie en identiteit in Vlaanderen tijdens het interbellum (2008). Ook uit zijn studie blijkt dat de modernisering in de jaren twintig en dertig beslist geen eenduidig proces is geweest. Het mooie is dat Heynickx de ontwikkeling in de verschillende regionen van de cultuur simultaan onderzoekt: architectuur, literatuur, filosofie en beeldende kunst.

De hang naar artistieke vernieuwing werd veelal bepaald door een fascinatie voor het mateloze van de middeleeuwse mystiek, maar ook naar een verlangen naar een radicaal katholicisme dat maar al makkelijk kon omslaan in een fervent nationalisme of erger nog: nationaal-socialisme. Het was een hybride ontwikkeling van vaak tegenstrijdige tendensen, waarbij een consequent vooruitgangsgeloof gelijk opging – of zich zelfs vermengde – met een regressieve utopie die zijn wortels had in een ver of geconstrueerd verleden. De ontwikkeling van de moderniteit was tevens een zoektocht naar een verloren gewaande identiteit, waarin de religie niet is weg te denken.

Als je deze ontwikkeling nu op afstand beschouwt, dan valt een wonderlijke parallel waar te nemen tussen het katholicisme in het interbellum en de opkomst van het nationaal-socialisme. Beide waren een ‘vlucht vooruit’ in het verleden. Het nationaal-socialisme zocht de vooruitgang in de bezielde verwantschap van bloed en ras. Het retro-moderne katholicisme vond in de herinnering aan de bezielde middeleeuwen de motor van de vooruitgang. Beide waren een vorm van retro-modern modernisme.

Door historici zijn in de afgelopen decennia pogingen ondernomen om het nationaal-socialisme van Hitler te analyseren als een uitzonderlijk moderniseringsproces dat deel uitmaakte van een al langer lopende ontwikkeling en zich heeft voortgezet in het Wirtschafstwunder van de naoorlogse Bundesrepublik. Het opzienbarende economische en maatschappelijke transformatieproces, dat Duitsland doormaakte in de periode 1933-1939, geeft daar ook alle aanleiding toe. Deze benadering riep weerstand op, omdat de morele verwerpelijkheid van het nazi-regime hiermee uit zicht zou raken. Ook het retro-moderne katholicisme van de jaren dertig kun je achteraf aan een nieuwe waardering onderwerpen. Nogmaals, ook dit was niet alleen een vlucht in het verleden, maar ook een vlucht voorwaarts.

Heynickx introduceert in zijn boek de termen amnesie en anamnese. Met amnesie doelt hij op het groeiend besef bij schrijvers en kunstenaars in het interbellum om de hun eigen religieuze traditie opnieuw in herinnering te brengen. Door het geheugenverlies van de moderniteit dreigde die rijke traditie te verdwijnen. Dit gevecht tegen de amnesie ontwikkelde zich vervolgens tot een vorm van anamnese, dat wil zeggen: een actief terugroepen van die traditie en het opnieuw zich toe-eigenen daarvan, om haar vervolgens een nieuwe vertaling geven in de moderniteit. Feitelijk heeft zo de moderniteit op een onvermoede wijze zich mede kunnen ontwikkelen.

Misschien kun je zelfs stellen, dat een vergelijkbaar proces van amnesie en anamnese momenteel opnieuw aan de orde is. Conservatisme en revisionisme hebben de wind in de zeilen. De jaren dertig lijken in de herinnering terug te keren als een vergeten tijdvak, waarin de moderniteit zich formeerde mede door toedoen van een katholiek reveil, maar ook door een tegenbeweging van nostalgie en een intens verlangen naar de traditie. Hoe dan ook, één ding is zeker. De vergaande secularisering, die zich in Nederland sinds de jaren zestig heeft aangediend, heeft de radicaal katholieke, en tegelijk ook retro-moderne bijdrage aan het proces van de modernisering grotendeels aan het zicht onttrokken.

Dat neemt niet weg dat het retromoderne katholicisme in het interbellum ook weerstanden opriep. Menno ter Braak bijvoorbeeld moest er niets van hebben. Ter Braak was goed thuis in de ideeënwereld van Augustinus. Zo onderzocht hij in zijn proefschrift van 1928 de vroegmiddeleeuwse keizer Otto III (983-1002) in samenhang met het boek De Civitate Dei  van Augustinus.  Juist de staatsleer 
van Augustinus had volgens Ter Braak het christendom mogelijk gemaakt, doordat de waarde der aardse handelingen en goederen ondergeschikt waren gemaakt aan een hoger doel’. Een handeling heeft nooit waarde op zichzelf, maar alleen in het licht  van de beoogde gemeenschap met God. Macht is niet zondig, mits men haar uitoefent in de 
dienst van God. Het klinkt een beetje als het doel heiligt de middelen. Bij Augustinus zijn zedelijkheid en onzedelijkheid, vrijheid en onvrijheid, zachtheid en geweld, recht en rechtsverkrachting, vrede en oorlog geen 
tegenstellingen, want de handelingen, die door deze 
begrippen onder de categorieën der moraal worden gebracht, krijgen pas hun waarde in het licht van God.

Kortom, Ter Braak had geen een hoge dunk had van Augustinus, wat niet wel zeggen dat hij ook in moreel opzicht bewondering had voor het systeem dat Augustinus heeft bedacht. In de ogen van Ter Braak was Augustinus een soort Machiavelli avant la lettre. Het eschatologisch perspectief van de twee steden, dat Augustinus had bedacht, was uniek. In de Bijbel was geen enkel voorbeeld te vinden die deze theorie kon rechtvaardigen. De stad van God was op aarde vermengd geraakt met de stad van de wereld. De liefde tot God was gericht op het eeuwige Jeruzalem.De liefde tot de wereld op Babylon.

Het was een strijd tussen de eeuwige vrede die in het verschiet lag en de chaos die zo kenmerkend werd getypeerd door de Babylonische spraakverwarring. Onze aardse wereld was in ongerede geraakt en moest zich opnieuw richten op de eindtijd. Dat wil zeggen:het Laatste oordeel als alle doden zouden opstaan om geoordeeld te worden. Ze zouden hun lichaam herkrijgen in de opstandig van het vlees. Dat was de scheiding tussen de good guys en de bad guys, niet alleen bij de mensen maar ook alle geestelijke wezens boven hen:  de demonen en de engelen, de Duivel en God.

In die zin bleef Augustinus nog altijd een beetje trouw aan het dualisme van de Manicheeërs dat hij zo fel had bestreden. De kernvraag, die hij zichzelf had gesteld, was de vraag die ieder mens zich stelt: waar komt het kwaad in de wereld vandaan? Het was de vraag van Job, maar ook de vraag van de Manicheeërs. In plaats van een eeuwige strijd tussen goed en kwaad koos Augustinus voor de wil van de mens die de vrijheid heeft om zich al dan niet van het kwaad af te wenden en zich tot God te richten. Het kwaad was geen intrinsiek en fataal gegeven, maar een afwezigheid van het goede, de privatio boni. Vanuit die gedachte ontwierp Augustinus zijn theologische visie op de loop van de geschiedenis die een noodzakelijk eindpunt kreeg, een focus in de verre toekomst.

Zijn denken liep vooruit op Hegel, Marx en zelfs op Fukuyama met zijn ‘einde van de geschiedenis’. Ter Braak herkende in de ‘leer van de twee rijken’ van Augustinus niet alleen het ideaal van de middeleeuwen met zijn Rijk Gods op aarde en zijn balans tussen paus en keizer, maar ook in de ideologische systemen van zijn eigen tijd, die eerder op Marx en Nietzsche dan op Augustinus waren gericht. Daarom was Ter Braaks visie op Augustinus bevooroordeeld. Zijn Augustinus droeg het kruis van de middeleeuwen, maar ook de hamer en sikkel van het communisme en zelfs de swastika van het nationaalsocialisme.

Maar deed hij de oude kerkvader daarmee ook recht? Het ‘augustinisme’, dat in middeleeuwen hoogtij vierde in de periode van de zogeheten ‘Investituurstrijd’, was tot op zekere hoogte een verminking geweest van het gedachtegoed van Augustinus. Zelfs een van de hoofdpersonen in deze strijd, paus Gegorius VII, had een beperkt beeld van wat Augustinus in feite had beweerd. De strijd tussen de wereldlijke en geestelijke macht (het regnum en sacerdotium) die in de elfde en twaalfde eeuw werd uitgevochten, met als hoogtepunt de gang naar Canossa van Keizer Hendrik IV in 1077, liep vooruit op de latere scheiding tussen Kerk en Staat.

Je zou die eeuwenlange tweestrijd, die zo kenmerkend is geweest voor het ontstaan van de Europese staatsinrichting als een uitvloeisel kunnen zien van de ideeën, die Augustinus in De Civitate Dei uiteen heeft gezet. Maar daarmee doe je niet alleen Augustinus tekort, maar ook een heel scala van latere factoren, zoals de rampzalige gevolgen van de godsdiensttwisten tijdens de Reformatie die uiteindelijk de scheiding van Kerk en Staat in Europa definitief tot stand hebben gebracht.

De strijd tussen de twee rijken, waar Augustinus over schreef, was ook geen natuurkundige weergave van het universum, maar een allegorische verbeelding daarvan, een soort complot dat aan hemel en aarde ten grondslag lag. Als je die allegorie eenmaal had begrepen, dan kwam alles in een ander perspectief te staan. Voor de buitenstaander lijkt het of de gelovige letterlijk gelooft dat alles in twee werkelijkheden uiteenvalt: het rijk van Jeruzalem en het rijk van Babylon, de bovenwereld en de benedenwereld, maar in feite presenteerde Augustinus een nieuwe zienswijze op de kosmos als geheel, wat je noemt een nieuw wereldbeeld. Het allegorisch karakter van dat wereldbeeld wordt goed zichtbaar in het beroemde schilderij van El Greco: de begrafenis van graaf van Orcaz.

Augustinus is hier afgebeeld met bisschopsmijter en al, terwijl hij samen met de heilige Stephanus het lijk van de graaf overeind tilt, om het mee te nemen naar het eeuwige Jeruzalem dat zich in de bovenzijde van het schilderij bevindt. Wie uitgaat van een natuurkundige tweedeling, ziet een scherpe scheidslijn tussen beneden en boven. Wie uitgaat van één integraal wereldbeeld, ziet dat er in feite geen scheidslijn bestaat. Augustinus bevindt zich immers dezelfde ruimte waarin ook de levende notabelen van Toledo zich bevinden. De ruimtes boven en onder worden gekenmerkt door eenzelfde bewogenheid. Het gezichtspunt van God en mens is gelijk. Beide hebben hetzelfde verdwijnpunt in de verte, het tijdelijke zowel als het eeuwige.

Zo rijst de vraag of de katholieke opponenten van Ter Braak niet gelijk hadden, toen zij beweerden dat Ter Braak niet zoveel van Augustinus begrepen had. Augustinus was ook de filosoof van de liefde geweest. De katholieke geloofsleer met al zijn dogma’s was een allegorisch stelsel van geopenbaarde waarheden die je niet alleen met het verstand moest begrijpen, maar ook met het hart moest invoelen. Kennen was ook liefhebben voor Augustinus, en het geloof was bij uitstek een zaak van de liefde. Res tantum amatur quantum cognoscitur: ‘een zaak wordt gekend in de mate waarin deze wordt bemind’. En belangrijker nog: ‘Ama et fac quod vis’: ‘Heb lief, en doe wat je wilt’. Die laatste woorden moest je niet opvatten als een vrijbrief om alles te doen wat in je hoofd opkomt, maar als een richtlijn voor de christelijke vrijheid. Dat wil zeggen: geen beperking of gebondenheid op voorhand, maar een richtsnoer die de vrijheid van de mens letterlijk een doel en richting geeft.

Centraal in het denken van Augustinus stond ook de gedachte dat de menselijke wil door de zondeval beperkt was en de mens genade behoeft om tot voltooiing te komen.  Juist dat idee van de zondeval werd door filosofen en Marx en Nietzsche radicaal verworpen. In hun optiek was de mens niet erfelijk belast door welk kwaad of welke oerzonde dan ook. Integendeel, de mens had juist de mogelijkheid de wereld volledig naar zijn hand te zetten, hetzij om zo een heilstaat voor de arbeiders te stichten, hetzij in de individuele rol van Übermensch die zich bevrijd van de slavenmoraal van Socrates en Christus.

Die mogelijkheid om de wereld naar zijn had te zetten was in feite de belofte van de moderniteit. Anderzijds had juist Ter Braak een groot probleem met die moderniteit. In de biografie die Michel ven der Plas schreef van Anton van Duinkerken wordt ruimschoots aandacht besteed aan het debat tussen Ter Braak en Van Duinkerken, veel meer dan in de de biografie die Léon Hanssen schreef over Ter Braak. Volgens Anton van Duinkerken zag Ter Braak het christendom van Augustinus als een onvolkomen standpunt, maar voelde hij zich tegelijk onmachtig om zich uit de nawerking van het christendom te bevrijden. Juist die kwelling zou Ter Braak ondergaan als de kwaal die hij ‘moderniteit’ noemde.

Volgens Van Duinkerken zou Ter Braak ten onrechte de opvatting huldigen, dat iemand niet meer gelovig kan zijn, als hij in de moderne tijd leeft en tegelijk niet dom is. Anders gezegd: in God geloven in deze tijd is iets voor de dommen, een opvatting die overigens bij Nederlandse intellectuelen vandaag de dag nog altijd gehuldigd wordt. Ter Braak noemde Van Duinkerken ‘een keisteenvereerder’, zinspelend op de rots van Petrus, waarop de roomse kerk was gebouwd. Maar hij zou ook ‘onbetrouwbaar’ zijn en ‘achterbaks, ‘iemand die het liegen niet laten kan’. Dit was ook het voornaamste bezwaar dat Ter Braak had tegen de katholiek Van Duinkerken.

Als deze werkelijk eerlijk zou zijn tegenover zich zelf – zoals Ter Braak dat tegenover zichzelf was – dan zou Van Duinkerken  toe moeten geven dat het godsgeloof in de moderne tijd een onmogelijkheid was geworden. Om Nietzsche kon je niet langer heen. Van Duinkerken zou de boel dus belazeren, zodanig zelfs dat hij het zelf niet eens door had, een gewoonte waar roomsen in dit land wel meer mee behept waren. Het diepgewortelde vooroordeel tegenover het dubieuze karakter rooms-katholieken vindt voor een groot deel zijn oorsprong in de jarenlange polemiek tussen Ter Braak en Van Duinkerken die in de jaren dertig zijn beslag kreeg.

Volgens Van Duinkerken was het vooral Du Perron geweest die het denken van Ter Braak met dit soort antipaapse gedachten had vergiftigd. Ter Braak vertrouwde dat bevlogen geloof van Van Duinkerken niet. Maar ongeloof was voor van Duinkerken niet iets om trots op te zijn. Roemen op je ongeloof stond voor hem gelijk aan trots zijn dat je niet piano kunt spelen. Geloven was voor hem een vorm van kunst. Geloven was voor Van Duinkerken ook nooit een vanzelfsprekendheid geweest. In de jaren dertig ergerde hij zich steeds meer aan Ter Braaks verwijt dat hij vals speelde.

Toch heeft Van Duinkerken altijd groot respect gehad voor Ter Braak. Hij had zelfs respect voor zijn afgedwaalde geloofsgenoten die de achter de vaandels gingen lopen van Mussolini, Franco en Hitler. Voor velen van hen heeft hij nog een goed woord gedaan om hun straf te verminderen. Vergeving was een christelijke deugd in de ogen van Van Duinkerken. ‘Zalig zijn de vergevingsgezinden. Voor het zal God zich openbaren.’  Toen hij in september 1965 aantrad als rector magnificus van de Universiteit van Nijmegen herinnerde hij zich de woorden die Titus Brandsma in dezelfde rol van rector magnificus in 1932 in Nijmegen had uitgesproken. Sprekend over de historische modificaties van het godsbeeld noemde Brandsma het  godsbeeld ‘verduisterd’, juist in die donkere dagen van de jaren dertig. De gelovigen gedroegen zich veelal  ‘alsof de Vader in de hemel gedelegeerd commissaris was van de N.V. Katholieke Kerk, die dividenden uitkeert in het hiernamaals.’

Een kwart eeuw na de dood van Ter Braak was Van Duinkerken nog altijd niet onder de indruk van diens verwijt dat hij zich met zijn godsgeloof in feite dommer voordeed dan hij was. Een verwijt van Ter Braak waar hij zich wèl in kon vinden was de zwakte die veel katholieken in hun beleving van het geloof aan de dag legden. Dat was in de jaren dertig zo, maar in de jaren zestig nog steeds zo. Het grootste verwijt die je een gelovige kon maken was, volgens Van Duinkerken, de lauwheid van geest. Dat was ook het laatste wat je van Duinkerken kon verwijten. Die kwaliteit van hem keerde zich zelfs om als een verwijt aan het adres van Ter Braak: ‘Ter Braak wordt over niets geestdriftig, ik over alles,’ had Van Duinkerken zich ooit laten ontvallen.

Toen hij in de meidagen van 1940 vernam dat Ter Braak zelfmoord had gepleegd, reageerde Van Duinkerken geschokt. Deze twee kemphanen uit het interbellum hadden elkaar bestreden als twee felle polemisten, maar ook steeds meer leren waarderen als twee geestverwanten in de strijd tegen het nationaal-socialisme. ‘Ter Braak was een atheïst’, schreef Van Duinkerken in zijn in memoriam, ‘maar hij was dit geenszins van nature. Nietzsche heeft hem veel kwaad gedaan.’